Le Sumak Kawsay et le Buen Vivir, une alternative au développement?

Par Paul Cliche, PhD anthropologie

L’émergence du « Sumak Kawsay » (en kichwa) qui a été traduit en espagnol par « Buen Vivir » représente un fait historique notable pour les mouvements autochtones d’Abya-Yala[1], pour l’ensemble des organisations populaires d’Amérique latine et de façon plus large, pour les pays de la périphérie du système mondial et les groupes sociaux subalternes et exclus. Il constitue un projet de société original qui se démarque radicalement du modèle dominant au sein du système mondial. Porté par les dirigeants du mouvement autochtone[2] équatorien, il a émergé comme un modèle alternatif de développement post-néolibéral (Rámirez 2010), un modèle de post-développement (Escobar 2012), voire une « alternative au développement » (Acosta 2012 et Gudynas 2012). Il a été grandement légitimé par sa reconnaissance dans la constitution de l’Équateur de 2008 (Il est également inscrit dans la Constitution de la Bolivie de 2009 comme « Suma Qamaña (vivir bien) »). Un tel paradigme, en proposant l’idée du « vivre bien » comme paramètre sociétal et non celui du « vivre mieux », de posséder plus de biens ou d’augmenter le niveau de vie, se trouve à remettre en question les idées de croissance et de progrès qui fondent le modèle dominant de développement.

Le Sumak Kawsay apparaît comme une vision alternative du monde inspirée des cultures autochtones prenant la forme d’un projet de société qui est l’aboutissement d’une série de critiques et de pratiques de résistance face à l’extractivisme, au productivisme, à la concentration des ressources et de la richesse et en général aux politiques dominantes de développement. Il est en quelque sorte une construction, plus précisément une systématisation de conceptions et de pratiques convergentes provenant de plusieurs communautés autochtones dans un projet politique qui, tout en s’inscrivant dans un univers culturel autochtone, interpelle l’ensemble de la société équatorienne et est formulé en des termes qu’elle est susceptible de décoder, de discuter et d’intégrer. La proposition du Sumak Kawsay s’inscrit au sein d’une démarche de lutte autochtone pour l’autonomie politique, ceci dans le cadre d’un débat et d’un dialogue interculturel.

Pour parvenir à saisir toute la richesse du Sumak Kawsay, nous allons d’abord aller à ses racines en précisant le sens qu’il a en langue kichwa et en décrivant quelques pratiques observées dans le milieu autochtone équatorien pour ensuite en dégager les principes fondamentaux et fournir l’exemple d’un projet porteur animé de cette vision du monde, l’initiative Yasuni ITT. Pour terminer, nous signalerons quelques unes des tensions et contradictions et aussi des potentialités qui émergent du contexte interculturel dans lequel évolue ce nouveau paradigme qui, en sortant du champ proprement autochtone et en s’universalisant, est en même temps susceptible de subir l’empreinte d’acteurs sociaux non-autochtones.

Les racines du Sumak Kawsay

La première théorisation autour du concept kichwa de Sumak Kawsay remonte à l’an 2000 et est attribuée à Carlos Viteri Gualinga, un intellectuel et leader autochtone de l’Amazonie équatorienne (Hidalgo-Capitán, Arias et Ávila 2014, p.34-35) :

Dans la cosmovision des sociétés autochtones, dans la compréhension du sens qu’a et doit avoir la vie des personnes, le concept de développement n’existe pas. En d’autres termes, il n’existe pas de conception d’un processus linéaire de la vie établissant un état antérieur ou postérieur, c’est-à-dire de sous-développement et de développement, dichotomie par laquelle doivent passer les personnes dans l’atteinte du bien-être, comme c’est le cas dans le monde occidental. Il n’existe pas non plus de concepts de richesse et de pauvreté déterminés par l’accumulation et la carence de biens matériels.

Il existe plutôt une vision holistique autour de ce que doit être l’objectif ou la mission de tout labeur humain qui est de chercher et de créer les conditions matérielles et spirituelles pour construire et maintenir le ‘buen vivir’, lequel se définit aussi comme la ‘vie en harmonie’ qui dans des langues comme le runa shimi (quichua) se définit comme ‘alli káusai’ ou ‘súmac káusai’. (Viteri G. 2002 [2000], p.2; notre traduction)

Le concept de Sumak Kawsay apparaît donc dans sa formulation première comme une démarcation, voire une opposition face au concept même de développement. Par la suite, il a été débattu et intégré parmi les revendications de l’ensemble du mouvement autochtone équatorien, notamment au sein de la CONAIE (Confédération des nationalités autochtones de l’Équateur), ainsi que d’un large secteur de la société civile pour finalement être retenu par l’Assemblée constituante qui a rédigé la Constitution de 2008.

L’inclusion des principes du Sumak Kawsay dans la constitution de l’Équateur représente indéniablement une conquête du mouvement autochtone. Il s’agit d’un nouveau paradigme, d’un projet de société qui, tout en s’inspirant de l’univers culturel des peuples autochtones et en s’insérant dans ses revendications, est également marqué par la pensée écologiste et celle de la gauche politique (qui coïncident d’ailleurs en partie). Plongeant ses racines dans les profondeurs historiques des cultures autochtones, il ne propose pas pour autant un retour à un passé mythique, correspondant plutôt à une formulation dans les conditions actuelles qui, se projetant décidément vers l’avenir, se présente comme la construction d’une nouvelle voie pour le développement, voire d’une voie alternative au développement.

Une première façon d’approfondir le paradigme du Sumak Kawsay est d’expliquer son origine dans les traditions culturelles autochtones. Pour ce faire, nous aurons d’abord recours à la linguistique, au sens que ce terme possède en langue kichwa et, afin de montrer comment il s’inspire de pratiques concrètes, nous utiliserons des données ethnographiques d’observations effectuées dans le nord des Andes équatoriennes.

Le concept de Sumak Kawsay

En kichwa, kawsay fait référence à la vie, à une entité active incluant les êtres humains et la nature qui est dotée d’une énergie permettant d’aller dans le temps et dans l’espace, deux concepts qui s’expriment en un seul terme, pacha, et font référence à un processus cyclique ininterrompu en forme de spirale (Yánez Cossío 2012, p.43-48). Quant à sumak, il est la réalisation concrète du concept abstrait de sumay, de l’esthétique, de ce qui est beau et harmonieux physiquement et spirituellement (Yánez Cossío 2012, p.49-51). Qui plus est : « La réalisation de la vie dans un cadre esthétique a des implications liées à l’éthique et à la justice, ce qui fait qu’il ne s’agit pas seulement d’un « bien vivre » [buen vivir], mais d’une vie pleine générant les satisfactions auxquelles une personne a droit dans tous les aspects de la vie ». (Yánez Cossío 2012, p.50)

C’est dans cet esprit que l’ex-président de la CONAIE, Luis Macas[3], affirme :

Le Sumak Kawsay, c’est la vie en plénitude, c’est le résultat de l’interaction de l’existence humaine et naturelle. En d’autres termes, le Sumak Kawsay correspond à l’état de plénitude de toute la communauté vitale. C’est la permanente construction de tous les processus vitaux dans lesquels se manifestent l’harmonie, l’équilibre interne et externe de toute la communauté, non seulement humaine, mais aussi naturelle. (Macas 2010, p.23-24; notre traduction)

Un tel concept est donc infiniment plus complexe et profond que le simple niveau de vie, le montant des revenus ou la quantité de biens possédés. Il se fonde sur une vision intégrale de la vie, comprenant les communautés humaines et la nature, incluant les pratiques et les croyances et englobant tous les aspects, aussi bien matériels et physiques que symboliques et spirituels. En outre, il propose un monde où les êtres humains et la nature, les hommes et les femmes ainsi que les différentes communautés des diverses niches écologiques sont en équilibre, coexistent dans le temps et dans l’espace et maintiennent des liens de réciprocité.

Ces idées d’équilibre et de complémentarité ressortent non seulement dans l’univers sémantique du Sumak Kawsay, mais également dans les pratiques traditionnelles des cultures autochtones. À titre d’exemple, nous nous référerons aux données ethnographiques recueillies dans une communauté autochtone du nord des Andes équatoriennes.

Les principes du Sumak Kawsay

Le Sumak Kawsay s’inspire d’un idéal qui coïncide grandement avec celui qui se dégage de ce que nous venons de décrire. On pourrait le synthétiser dans les quatre principes suivants :

Le premier est celui d’un Buen Vivir pour l’ensemble de l’humanité et non pas seulement pour certains individus, bref une justice sociale profonde impliquant des rapports sociaux plus égalitaires, un accès équitable aux moyens de production et une redistribution plus juste de la richesse.
Le second est celui du respect de la nature, de la Terre-Mère (Pachamama), avec laquelle nous sommes en symbiose, ce qui exige que l’on regarde non seulement l’accès et le contrôle des moyens de production et des richesses produites, mais aussi la façon que nous produisons cette richesse.
Rejoignant les deux premiers principes, le troisième est celui d’une économie au service de la société, ce qui suppose un renversement à maints égards de la situation actuelle où les sociétés sont bien souvent à la remorque de l’économie, de cette croissance accélérée par le marché desdites stratégies de réduction de la pauvreté.
Enfin, le dernier principe, qui les intègre tous, est celui de la recherche d’un équilibre entre tous les aspects de la vie, aussi bien les éléments matériels que symboliques, ce faisant intégrant les dimensions économiques, politiques, culturelles et écologiques. Pour d’autres descriptions du concept de Buen Vivir en français, voir Acosta, Le Quang et Ariès (2011) et Langlois (2012).

En dernière instance, ce que cherche l’idéal du Sumak Kawsay, c’est un équilibre durable entre les individus, entre les collectivités et avec la nature, c’est-à-dire la « reproduction élargie de la vie » (I. León 2010, p.11). Derrière la simplicité de cet énoncé et des principes que nous avons présentés, se cache un défi de taille, celui de le préciser et de le traduire concrètement en projets et en politiques ayant un impact à l’échelle sociétale. On pourra peut-être prétexter que cet idéal est trop simple. Or, dans ses applications, il exige une pensée complexe, holistique et à long terme, incluant justement tous les aspects de la vie, puisqu’il est, dans son fondement, infiniment plus subtil que l’obsession pour la croissance économique immédiate inhérente aux politiques dominantes de développement. En outre, parce qu’il puise dans la tradition culturelle propre aux pays andins, il correspond à une forme de « décolonisation des savoirs » (Gudynas 2011, p.15), voire de la pensée. Pourquoi ne pourrait-on pas concevoir un paradigme sociétal en dehors des courants intellectuels venus d’Europe et d’Amérique du Nord?

L’initiative Yasuní ITT comme projection du Sumak Kawsay

Au-delà de ses racines culturelles qui lui donnent son sens profond, le Sumak Kawsay se projette comme un nouveau paradigme pouvant façonner l’avenir. L’initiative « Yasuní ITT » en est un bon exemple. Pour en savoir plus sur ce projet, voir, en français, Bernier (2012) et Le Quang (2010) de même que le site officiel multilingue du projet (http://yasuni-itt.gob.ec/inicio.aspx). Cette initiative fait référence au Parc national Yasuní (9 820 km²) de l’Amazonie équatorienne et concerne les gisements de pétrole Ishpingo, Tambococha et Tiputini qui sont situés dans ce parc. Le parc est habité par des Autochtones huaoranis et renferme une très grande biodiversité, désigné en 1989 par l’UNESCO réserve de biosphère. Un seul hectare de ce parc abriterait plus de biodiversité que toute l’Amérique du Nord. Quant aux trois gisements, encore inexploités, ils contiennent environ 846 millions de barils, soit 20% des réserves pétrolières du pays, et on estime que leur exploitation équivaudrait à l’émission de 407 millions de tonnes de CO².

L’initiative Yasuní ITT consistait à ne pas extraire le pétrole afin de conserver la biodiversité du parc, de préserver le milieu de vie des Huoaranis et d’éviter l’émission de CO² qui est à l’origine des changements climatiques. Cela correspond très bien au principe du Sumak Kawsay du respect de la Pachamama, de l’équilibre durable avec la nature et, ce faisant, de la défense d’un mode de vie autochtone, d’un autre type de rapport avec la nature. Une telle initiative représente un « point de rupture dans l’histoire environnementale »du pays : « C’est un pas important pour la remise en question de la logique de développement extractiviste (primaire-exportateur) et, simultanément, une option pour construire globalement le buen vivir défini comme la vie en harmonie des êtres humains entre eux et avec la nature. » (Acosta 2009, p.189; notre traduction)

Se fondant sur le principe de coresponsabilité, l’Équateur a demandé en échange à la communauté internationale une contribution de 3,6 milliards de dollars US, soit une somme équivalente à la moitié des revenus que l’État équatorien tirerait de l’exploitation de ces champs pétroliers. Notons qu’il ne s’agissait pas ici de vendre des droits ou de transformer le parc en marchandise, mais d’éviter le développement pour défendre la vie à long terme, en rendant le reste du monde coresponsable. C’était aussi une façon pour un pays de la périphérie du système mondial, tout en contribuant à la solution de la crise environnementale, de rétablir une certaine justice en faisant payer une portion de la dette écologique que les pays du Nord ont à l’endroit des pays du Sud.

Cette initiative a été conçue grâce aux organisations de la société civile équatorienne, notamment par les mouvements autochtones et écologistes, et elle a été défendue par Alberto Acosta alors qu’il était ministre de l’Énergie et des mines. Il est un des concepteurs du Buen Vivir qui a été inscrit dans la constitution équatorienne en 2008 au moment où il présidait l’Assemblée constituante. Cette initiative fut une première mondiale, remettant en cause l’idée de croissance à tout prix et défendant cette reproduction élargie de la vie dont on parlait précédemment. Une initiative qui vise une plus grande justice sociale à l’échelle globale. Elle s’est donc inscrite explicitement dans la mouvance du Sumak Kawsay.

Or, le 15 août 2013 Rafael Correa, le président de l’Équateur, a signé un décret autorisant l’exploitation pétrolière sur une petite partie du Parc Yasuní. Il mettait ainsi un terme à l’initiative Yasuní ITT qui n’avait pas récolté la somme espérée de la « communauté » internationale. L’explication de cet échec tient à la fois à des causes internes et externes. D’une part, le gouvernement de l’Équateur a adopté un modèle de développement extractiviste misant sur l’exploitation des ressources naturelles pour moderniser le pays et payer la dette sociale. D’autre part, ce n’est pas surprenant, puisque l’économie mondiale n’est pas dans un très bon état. De plus -et surtout- cela aurait évidemment créé un précédent en faveur de la revendication pour le paiement de la dette écologique largement portée par les sociétés civiles des pays de la périphérie. D’ailleurs, parallèlement à l’initiative Yasuni-ITT, l’Équateur avait défendu sans succès, au sein de l’OPEP et lors de la Conférence sur le climat de Doha en 2012, la proposition connue sous le nom de Daly-Correa, initialement formulée par Herman Daly, professeur à l’Université du Maryland, de prélever à la source une taxe sur chaque baril de pétrole exporté afin de financer des programmes pour contrer les changements climatiques dans les pays du Sud (Damian 2013, p.3-6).

Même si l’initiative Yasuní ITT ne s’est pas concrétisée, elle constitue néanmoins un exemple montrant que le Sumak Kawsay peut engendrer de grands projets porteurs d’avenir. Il est susceptible d’inspirer d’autres initiatives et, en dernière instance, Yasuní-ITT ne représente qu’une des manifestations de ce nouveau paradigme. Comme tel, il est toujours inscrit dans la constitution et il représente une pensée vivante qui génère de nombreux débats et expériences dans plusieurs régions du pays.

Le Sumak Kawsay dans un contexte plus large

Comme nous l’avons mentionné précédemment, le Sumak Kawsay ne représente pas directement la réalité culturelle autochtone, mais plutôt, comme nous l’avons montré, un projet de société qui a émergé des conceptions et des pratiques autochtones, le tout dans un contexte interculturel. Il ne correspond ni à une forme sociale préexistante, ni non plus à une « tradition inventée » (Bretón 2013, p.87-88), mais plutôt à une construction enracinée dans une tradition culturelle prenant la forme d’une proposition émanant des mouvements autochtones. La force des mouvements autochtones en Équateur et ailleurs en cette terre d’Abya-Yala de même que certains acquis favorables à l’échelle internationale[4] ont certainement favorisé l’émergence du Sumak Kawsay comme projet de société, renforçant et concrétisant la revendication d’autonomie politique des nations autochtones organisées autour de la CONAIE. Ce qui était en jeu pour le mouvement autochtone, c’était le droit de vivre autrement, l’affirmation d’une « altérité radicale » exigeant un véritable pluralisme se concrétisant dans un « État plurinational » (Dávalos 2014 [2011], p.256).

En se traduisant dans le Buen Vivir, en s’inscrivant dans une constitution et en s’incarnant dans un grand projet comme l’initiative Yasuní-ITT, le Sumak Kawsay dénote le pouvoir d’influence des organisations et des cultures autochtones à l’échelle sociétale. D’ailleurs, la constitution équatorienne de 2008 a incorporé plusieurs visions autochtones, non seulement par ses énoncés sur le Buen Vivir, mais également en définissant l’Équateur comme un État « plurinational » et en étant la première constitution dans le monde à reconnaître les droits de la nature[5], ce qui vient renforcer un des principes essentiels du Sumak Kawsay. Évidemment, dans la tradition juridique occidentale, influencée par la dichotomie nature-culture, cela pose problème puisque la nature n’étant pas considérée comme une personne, elle n’est pas sujette de droits (mais les corporations, elles, sont considérées comme des « personnes morales »). La cosmologie autochtone, pour sa part, est fondée sur une vision holistique intégrant l’ensemble des éléments vivants qui sont présents partout dans la nature et avec lesquels les êtres humains sont en interaction.

Or, en influençant l’ensemble d’une société qui est largement métissée, le Sumak Kawsay outrepasse l’univers strictement autochtone, prend un caractère davantage universel et, ce faisant, subit l’influence d’acteurs sociaux non-autochtones, devenant un enjeu de lutte symbolique pour la définition du sens légitime du concept et un champ de lutte politique pour son application. En effet, nombreux sont les intellectuels qui ont intégré les concepts de Sumak Kawsay ou de Buen Vivir au sein de leur propre univers qui ne correspond pas nécessairement au paradigme autochtone original ni à ses principales revendications, mais plutôt aux paradigmes de mouvements écologistes ou de gauche comme, par exemple, celui de la bio-civilisation de Goodman et Salleh (2013, p.418-419) ou celui du bio-socialisme républicain de Ramírez (2010, p.61-68). L’État équatorien l’a également adopté en passant du concept de « Plan national de développement » à celui de « Plan national du Buen Vivir ». Pour en savoir plus, il est possible de consulter le site web de la Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo (SENPLADES) où l’on retrouve le Plan national de développement 2007-2010 de même que le Plan national du Buen Vivir 2009-2013 et 2013-2017 : http://www.planificacion.gob.ec/ . René Ramírez, titulaire du Secrétariat d’éducation supérieure, science, technologie et innovation au sein du gouvernement Correa, a même proposé une économie du Buen Vivir fondée sur l’analyse du temps disponible incluant le calcul d’un nouvel indice qui permettrait d’estimer l’espérance de vie en santé et en plénitude d’une personne (Ramiréz 2012a).

Par ailleurs, les rapports entre les organisations autochtones équatoriennes et le gouvernement Correa sont éminemment tendus et contradictoires. En effet, au-delà de son discours sur le Buen Vivir, le modèle de développement mis en œuvre par ce gouvernement est largement basé sur l’extraction des ressources naturelles et exclut pour le moment une redistribution importante de la richesse et des moyens de production (notamment par une réforme agraire). Il ne s’inscrit donc pas vraiment dans le paradigme du Sumak Kawsay que nous venons de décrire. Pour Ramírez (2012b), cet écart s’explique tout simplement par le fait que le moment historique actuel correspond à une phase de transition vers une transformation plus profonde tandis que d’autres analystes plus critiques se demandent s’il ne s’agit pas plutôt d’un modèle qui s’écarte du Buen Vivir (Villalba 2013, p.1437), voire qui correspond à un virage à droite du gouvernement (Ospina 2013).

En fait, au-delà des intellectuels qui le refusent carrément (Sánchez-Parga 2011), selon Hidalgo-Capitán (2014), le Sumak Kawsay est mis de l’avant dans au moins trois perspectives différentes : une socialiste étatiste (socialisme du XXIe siècle), affine au gouvernement Correa, qui le considère comme une alternative de développement post-néolibérale au sein de la modernité, une écologiste qui le conçoit comme une proposition post-moderne de post-développement et une indigéniste [autochtone] qui le considère comme une philosophie de vie ancrée dans la tradition ancestrale. Notons que les défenseurs des deux dernières perspectives sont aussi des critiques des politiques développementistes du gouvernement Correa et présentent toutes deux le Sumak Kawsay, non pas comme un simple modèle alternatif de développement, mais comme une alternative au développement conçu en termes de progrès et de croissance. Qui plus est, dans une perspective autochtone, plusieurs intellectuels soutiennent que le Sumak Kawsay correspond à un paradigme fort distinct de celui de la pensée occidentale aristotélicienne, qu’il s’oppose au « Buen Vivir des ‘biosocialistes’ du XXIe siècle » et qu’il affirme la « coexistence dans une harmonie consciente des peuples ancestraux andins. » (Oviedo 2014 [2011], p.275)

Quant à la vision des femmes équatoriennes, autochtones et métisses, plusieurs perçoivent une convergence entre leurs revendications historiques et le Sumak Kawsay et affirment qu’en faisant la promotion de ce dernier elles peuvent faire avancer la cause des femmes (Chancosa (2014) [2009] et M. León 2010). Plusieurs groupes de femmes, se réclamant justement du Sumak Kawsay, critiquent vertement les politiques néo-extractivistes du gouvernement (Machado 2012 : 17-18). Par ailleurs, en Bolivie, on propose d’aller au-delà de la promotion de la complémentarité et de l’équilibre propres aux cultures andines en ajoutant explicitement une dimension spécifique, celle de la « dépatriarcalisation » de la société (Vega Ugalde 2014).

Conclusion

Le Sumak Kawsay et le Buen Vivir constituent un véritable paradoxe. Il est en effet incroyable de voir poindre et se systématiser un nouveau paradigme de société au sein même des cultures autochtones, plus précisément de peuples subalternes de pays de la périphérie exclus des instances de pouvoir. La plupart des spécialistes des sciences sociales ne prédisaient-ils pas, il y a à peine quelques décennies, la disparition des peuples autochtones et leur assimilation au sein des entités nationales des différents pays? Voilà un étonnant retour de l’histoire. Ceux-là mêmes qui devaient culturellement s’éteindre — subsistant peut-être comme cultures mortes dans des musées — nous reviennent dotés d’une grande force vitale avec un projet de sociétés inclusives, solidaires et en symbiose avec la nature. Penser en termes d’équilibre plutôt que de croissance, de réciprocité plutôt que d’accumulation, constitue une véritable métamorphose dans la façon de voir le futur des sociétés, une métamorphose qui permettrait d’évoluer vers un autre monde qui soit écologiquement et socialement viable.

Or, du point de vue même des acteurs qui le portent et le défendent, le Sumak Kawsay peut certainement avoir une portée universelle. Ainsi parlait la communauté amazonienne de Sarayaku :

Nous sommes convaincus que par notre proposition de vie et notre lutte pour l’autodétermination et la gestion de nos territoires, nous nous rapprochons, nous partageons et nous contribuons à toutes les manifestations et luttes pour la vie partout en Amazonie, en Équateur, en Amérique latine et dans le monde. Si notre lutte pour la vie fait partie de la lutte du monde pour sa propre survie, alors la lutte du monde nous appartient. (Sarayaku 2014 [2003], p.81; notre traduction)

Par ailleurs, témoignant certainement des rapports de pouvoir au sein du système mondial et de l’ethnocentrisme marquant la plupart des institutions internationales, bien que le débat autour du Sumak Kawsay et du Buen Vivir ait produit une littérature assez abondante, on ne sent pas beaucoup son influence en dehors des pays andins. Pourtant, la reconnaissance de ce paradigme alternatif serait susceptible de fournir un cadre de discussion original et stimulant pour nous permettre de penser autrement, de sortir du carcan techniciste ultralibéral dans lequel nous sommes trop souvent emmurés et d’oser repolitiser le développement en nous posant la question centrale fréquemment oubliée qui est celle de savoir quels genres de sociétés nous voulons contribuer à bâtir.

Bref, le débat autour du Sumak Kawsay nous propose des voies de sortie face aux crises écologiques et sociales qui menacent le futur de l’humanité. Il nous permet d’imaginer autrement les sociétés, à partir d’une vision non-déterministe et non-anthropocentrique où la dimension économique n’est pas déterminante et où on considère toutes les autres dimension –politique, écologique, esthétique, ludique, spirituelle, etc.- inhérentes à la vie. Cela nous amène à remettre en question non seulement la répartition de la richesse et des moyens de production, mais aussi les biens produits et la façon de les produire, à reconsidérer non seulement les rapports sociaux, mais aussi le rapport à la nature et à revoir non seulement les formes de production matérielle, mais également les formes d’organisation sociale et de représentation de la réalité. Dans cette perspective, l’autonomisation de la sphère économique n’est plus possible ni souhaitable. Cela va évidemment à contresens des politiques ultralibérales de dérèglementation, de privatisation et de libre-marché. Cela nous incite également à penser les sociétés au-delà, non seulement du capitalisme, de sa quête incessante de profits et de sa logique d’accumulation concentrée, mais également du socialisme historique qui, lui aussi, a fait preuve d’une foi inébranlable au développement des forces productives, même au prix de désastres écologiques. Le Sumak Kawsay ouvre donc un champ de réflexion et d’action très fécond, cela précisément à un moment historique où nous devrions voir la nécessité de sortir du cadre des schémas établis.

Enfin, si à partir de ce rapport d’altérité, de cette lecture de l’Autre, nous nous sentons interpelés, poussés à continuer à chercher notre propre voie vers le Buen Vivir ou plutôt nos propres façons de repenser nos sociétés et de lutter pour construire un monde plus juste, plus égalitaire et plus respectueux de la nature, alors nous commençons à poser un regard critique par rapport à nos propres cultures et nous opérons ainsi un « retour vers soi d’un regard informé par le contact avec l’autre », pratiquant de la sorte une véritable « transvaluation » (Todorov, 1986, p. 17) porteuse d’un métissage culturel périphérie-centre qui, hélas, est encore trop souvent atypique et, lorsqu’il se réalise, demeure souvent invisible et méconnu.

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[1] Abya-Yala, mot provenant de la langue kuna du Panama, est le terme adopté en 1977 par le Conseil mondial des peuples indigènes pour désigner l’ensemble de l’Amérique, lequel est utilisé par de nombreux leaders et intellectuels autochtones, surtout depuis 1992, année de la campagne des 500 ans de résistance indigène.

[2] Nous utilisons dans ce texte le terme « autochtone » comme équivalent du mot espagnol « indígena ». Par ailleurs, en tant que catégorie sociale, dans les pays de l’Amérique dite latine qui sont largement métissés, les collectivités autochtones et l’appartenance à ces collectivités se définissent d’abord et avant tout sur la base de l’auto identification et de l’identité.

[3] Il a aussi été député, ministre de l’agriculture, candidat à la présidence de l’Équateur et fondateur de l’Université interculturelle des nationalités et peuples autochtones « Amawtay Wasi » qui a été fermée par l’État équatorien en novembre 2013.

[4] Mentionnons le cadre juridique inclus dans la Convention 169 de l’Organisation internationale du travail (OIT) relative aux peuples indigènes et tribaux (1989) et la Résolution des Nations-Unies sur les droits des peuples autochtones (2006) de même que les nombreux programmes, projets et initiatives d’appui aux populations autochtones et de soutien à leurs luttes.

[5] Dans la Constitution de 2008, la notion de pluri nationalité est quelque peu diluée dans l’affirmation d’un « État constitutionnel de droits et justice, social, démocratique, souverain, indépendant, unitaire, interculturel, plurinational et laïque » [Art. 1] et il est assez vaguement défini comme possibilité de « former des circonscriptions territoriales autochtones et afro équatoriennes » [Art. 257]. Par contre, il en est autrement des droits de la nature auxquels tout un chapitre lui sont consacrés [Art. 71 à 74] (Asamblea constituyente 2008).