Version pdf.: Bloc 2 – Masensen, Juba

À quelques années de ma mort, je me souviendrai que je n’ai pas fait grande chose. J’ai été berger pendant un temps, mécanicien pendant l’autre temps, bûcheron encore un temps, coffreur et maçon durant quelques temps, éboueur sans temps, chômeur beaucoup de temps, et un vaurien pendant longtemps.

C’est vrai que je n’ai rien foutu durant ma vie. Je n’ai pas pu aimer, je ne faisais pas du mal mais je ne connaissais pas le bien, je déambulais comme un chien, j’errais comme un fou, je regardais les gens sans âme et je mangeais dans la poubelle.

Tous les soirs dans ma poche de parka ANP une  bouteille de vin pleine, dans un sac quelques bières, un camembert puant, un paquet de cigarettes Afras et un bout de carton pour les ivresses.

Pour les gens de bonne éducation je passerais pour un attardé mental, un clochard ou un ivrogne. Mais je vous dirai tous mes chagrins dans cette confession.

Au début de mes jours sur cette terre, je croyais que chaque individu aurait sa destinée en main. Mais en réalité c’est le contraire qui se passe. On m’a volé mon âme.

Que vous, chers lecteurs et chères lectrices, soyez mon seul et unique juge dont j’accepterai la sentence.

J’ai été à l’école pendant mon enfance, en élève studieux qui voulait, avec sa curiosité, devenir médecin ou pilote. Je ne vous raconterai pas les supplices que j’ai subis, mais juste une goutte du sceau géant.

Venant d’une montagne sacrée, respectant les gens et leurs pensées comme mes parents me l’avaient appris, je ne me doutais pas qu’au coin d’une salle pédagogique je serais jeté sans un regard de cet instituteur sans âme. Je m’en souviens comme si c’était cet instant. Il m’a demandé si Dieu existe et j’ai répondu que je ne sais pas. Il s’est mis en colère et a pris un bâton bien taillé dans un grenadier de la cour de l’école. Ensuite, il m’a ordonné de lui donner mes mains si frêles en cet hiver rude de l’année 78. Je ne pouvais pas dire non parce que c’était mon maître. Quarante cinq coups et je voyais mes mains ensanglantées sans les sentir.  Dans ma dignité de montagnard, j’ai résisté à la douleur extrême que même ce Dieu que je ne connaissais pas ne pouvait décrire dans ses livres sacrés. Mon corps a résisté mais mon âme s’est effritée en mille morceaux et s’est désintégrée et fluidifiée pour pouvoir passer en larmes à travers mes yeux. Ces larmes dont la supplication était si apparente, personne parmi les élèves ne voulait les voir.

Au bout de quelques minutes, le bourreau revint de sa colère et j’ai cru à la délivrance. Mais hélas, son côté diabolique reprenait ses forces sur mes fesses qui à ce jour en gardent encore les séquelles. J’ai résisté encore aux deux cents coups sans crier gare. Ma dignité était plus forte que la folie meurtrière de cet homme que tous les gens considéraient comme un érudit du savoir. Que pouvait faire un garçon de sept ans contre toute torture normalisée par la société ?

Le pire, après ces blessures profondes du corps et de l’âme, est que cet homme au savoir m’a lancé à la figure que je suis un chien. Un chien aurait-il donné ses pattes ou aurait-il gardé le silence et souffert ? Non, il aurait mordu aux couilles.

Cela dit en passant. J’ai repris les bancs d’école et les supplices quotidiens avec. J’ai réussi malgré tout à sauter en classe supérieure où la méthode pédagogique était inchangée. Je ne savais pas d’ailleurs comment j’ai pu le faire.

Au bout de trois années de torture, j’avais enfin une institutrice très belle à regarder et à écouter. Elle avait su déceler en moi son génie de la classe. J’avais en cette année l’affection, la douceur et le respect. Cela n’a pas duré plus d’une année.

De classe en classe je sautais et j’avais obtenu mon baccalauréat. Mon âme a été violentée et je ne savais pas quoi faire de ce corps. Des années à l’université, je n’ai retenu que les discours religieux dispensés dans des travaux dirigés pourtant par des sciences exactes. Je voyais des filles voilées, des hommes barbus et à quelques mètres, j’entendais des sons assourdissants de bombes et des armes automatiques.

A la fin du cursus, je n’avais ni copine, ni amie sauf quelques fous comme moi. Le diplôme en poche, je déposais des demandes d’emploi là ou je passais. La réponse a été toujours la même que vous tous, chers lecteurs et chères lectrices, avez reçue un jour de votre vie. « Nous avons le regret de vous faire savoir » ou « de vous annoncer » (c’est selon le style) que le poste que vous avez demandé a été pourvu.

Las de tout et sans désir de me voir pilote ou médecin, j’ai décidé de me donner un temps de repos en ne parlant qu’à moi-même. Mes amis, les anciens et mes parents ont cru à ma folie et ont fait savoir publiquement que je suis possédé. Un exorciste a été invité chez moi, dans ma chambre, pour me faire une thérapie religieuse. En le voyant, je l’ai assommé avec un coup de tête et je me suis enfui de chez moi pour ne plus revenir.

Un jour, j’ai essayé de rependre mes forces mais c’était déjà trop tard. Je n’avais plus de souffle car les voleurs d’âmes ont pris la mienne.

Version pdf.: Bloc 2 – Archambault

Je viens, sur ton front brûlant

Déposer un baiser frisquet

Je répands dans tes poumons canicule

Le parfum de la terre humide

Je suis septembre couleur d’ambre

Laisse-toi troubler par ma lumière

Reflet doré qui danse

Au-dessus des lacs bleutés

Je viens te dépouiller

Je viens blanchir ton hâle

Pour le sommeil abyssal

De l’hivernage

Doucement te dévêtir

Enlever un à un tes voiles de verdure

Promesse de fourrure

Je te vêtirai de couleurs chatoyantes

Et d’humeurs larmoyantes

Le temps d’un souffle tiède

Laisse-moi te contempler, nue

Fragile et frissonnante

Je viens te dépouiller

Non pour embaumer tes verdeurs

Ou t’allonger dans le froid cercueil

Je viens te dénuder

Pour te faire reposer

Que tu reprennes forces vives

Toi, l’ivre de soleil

Mon pays vert,

Au-delà de mon antre

Je le laisserai hiverner

Puisque mon pays si jeune, il renaît à chaque été

Christine Archambault est scénariste et traductrice spécialisée en adaptation cinématographique. Ses nouvelles sont parues dans le journal Cité-Nouvelles et la revue Biscuit chinois. Elle écrit aussi des chansons et de la poésie.

Version pdf.: Bloc 2 – Laliberté, Vincent

La réputation de Ranbran n’était plus à faire dans le village de Naitev. En plus d’avoir épousé il y a peu de temps Marianne, sans aucun doute la plus belle de la région, il tirait plus de récoltes de sa terre, la plus vaste et la mieux entretenue, que quelques voisins réunis. Flanqué d’un énorme sourire qu’il distribuait volontiers à tous, Ranbran pavanait le dimanche matin en compagnie de Marianne à la messe, paré de beaux vêtements semblables à ceux de quelques commerçants prospères parfois de passage dans le village.

Ce soir-là, Ranbran allait rejoindre à la taverne un vieil ami du nom de Gibère. Leurs  chemins s’étaient séparés plusieurs années auparavant. Ils passèrent leurs jeunes années ensemble, jusqu’au moment où le père de Gibère, déjà l’homme le plus riche du village, acquit une forte somme d’argent par la vente de son écurie composée de pur-sang et déménagea avec sa famille en ville. C’est à cette même époque que le père de Ranbran aida son jeune homme à mettre la main sur une des terres les plus luxuriantes de la contrée.

Ranbran sauta de sa selle d’un bond athlétique que seuls les cavaliers les mieux entraînés parvenaient à maîtriser, sous le regard d’une paysanne qui poursuivit sa route sans trop y porter attention. Il jeta un regard pensif à la Lune, sachant dans son for intérieur que sa compagnie eut été préférable, à fumer sa pipe sur son banc de pierre posté à l’arrière de sa maison. Sans exactement savoir pourquoi, la lettre enthousiaste que lui avait fait parvenir Gibère soulignant son passage dans le village ne suscita pas en lui beaucoup de joie. Et même ce matin, lorsque son ami Pierre lui proposa une randonnée à cheval, il considéra sérieusement l’option de faire faux bon au visiteur impromptu.

Arrivé soigneusement quelque peu en retard au rendez-vous, afin de montrer à Gibère qu’il était en vérité un homme occupé, il s’étonna de trouver vacante la table un peu en retrait près du foyer, où quelques bûches se consumaient doucement, un temps le lieu de prédilection des deux jeunes loups. Ranbran s’installa avec un boc de bière, réchauffé par la douce chaleur irradiant des braises, mais peinait à se sentir confortable en raison d’un malaise au ventre qui le tenaillait depuis peu, probablement dû à la volaille dont il s’était régalé aujourd’hui. Bien calé dans son banc, il se surprit à souhaiter secrètement que Gibère n’ait pu se rendre à leur rendez-vous. Peut-être celui-ci l’aurait-il tout simplement oublié, ce qui aurait l’avantage de lui donner un prétexte pour paraître insulté et de ne pas désirer remettre l’événement. Après tout, on oublie sincèrement que les rendez-vous qu’il nous fait sincèrement plaisir d’oublier, se dit Ranbran, la main droite caressant sa barbe et le regard perdu en direction des légères flammes virevoltantes du foyer. D’un autre côté, la perspective de faire partie d’un rendez-vous digne d’être oublié se mit à lui déplaire, et il se dit que par malchance, un grave malheur pourrait avoir frappé Gibère. Prenant une mine affligée, il se dit que lui, son vieil ami d’antan pourrait alors accomplir la noble tâche de se rendre à la cité prononcer un discours élogieux sur… Ses pensées cédèrent le pas à la réalité alors que la porte de la taverne s’ouvrit brusquement et que Gibère entra en scène un sourire aux lèvres encore plus large que celui, quoique déjà imposant, de Ranbran le dimanche matin. Un vif coup d’œil au foyer le découragea de l’utiliser comme ultime méthode de fuite possible.

- Ranbran, mon vieil ami ! prononça avec véhémence Gibère en lui tendant la main, muni d’un nouvel accent peu naturel qu’il avait sans doute acquis en ville. Ranbran rassembla son énergie, le salua et lui serra la main avec un entrain similaire. Maintenant campé sur le siège en face de Ranbran, Gibère tira de son manteau une pipe faite d’un beau matériel vert que Ranbran ne connaissait pas, ainsi qu’une petite poche contenant du tabac.

- Comme il fait bon de te revoir! Tu m’accompagnes Ranbran?

Ranbran eut un mouvement de la main gauche vers l’endroit où était gardée sa pipe en bois dans son manteau, puis eut un mouvement de recul et spontanément dit :

- Je travaille la terre plus rapidement lorsque je n’ai pas cette boucane dans le corps, alors j’ai naturellement cessé cette habitude.

- Ah bon, répondit Gibère avec un sourire à peine perceptible que Ranbran ne parvenait pas à interpréter, mais qui ne lui plaisait guère. Il y a plusieurs années que nous ne nous sommes pas vu mon cher ami, que deviens-tu?

Ranbran, bien que quelque peu méfiant, avait tout de même hâte que cette question soit lancée. Aucun détail de sa haute discipline de vie ne fut laissé de côté, qui débutait par son lever tous les matins peu de temps avant le coq qu’il allait lui-même sortir du sommeil, puis par son travail qu’il accomplissait avec une rare intensité, alors que tous se réveillaient à peine. Cette discipline spartiate lui avait permis de rapidement cumuler un bon profit et de prendre en charge un commerce entre différents villages. Il laissa quelques secondes de silence suite à l’annonce de son mariage avec Marianne, sachant très bien l’amour que Gibère avait jadis porté pour elle, prenant soin de lui parler de ses mains encore douces qui n’avaient pas à subir l’aigreur du travail.

Ranbran reprit son souffle après avoir discouru longuement et regarda nerveusement son vieil ami, qui fumait tranquillement sa pipe avec un air dangereusement calme.

- Très intéressant Ranbran, je vois que tu travailles beaucoup, lui dit Gibère avec une légère insistance sur le mot « travailles », qui n’échappa point à son interlocuteur.

Gibère déposa sa pipe sur la table, prit une gorgée de bière puis une bonne respiration, et on eût ensuite dit que des digues venaient de s’ouvrir sur des flots de propos qui déferlèrent sur Ranbran. Il avait passé quelques années à l’université à la suite de son départ de Naitev, étudiant jour et nuit afin de bien comprendre les grands esprits de ce monde. L’érudit prit un long moment pour partager l’essentiel de la pensée de chacun à son camarade. Alors même que l’évocation de ce lieu mythique et des incompréhensibles idées de ces penseurs provoquaient une forte impression sur Ranbran, Gibère ajouta que malgré sa réussite indéniable, il avait laissé tomber ce lieu d’étude qui étouffait maintenant ses aspirations créatrices. Des pièces de théâtre émergèrent de sa plume, et c’est dans ces circonstances qu’une histoire d’amour passionnée s’enflamma entre lui et une actrice bien connue, qui jouait à ce moment-là le rôle de Juliette dans le classique de Shakespeare. Leur échange épistolaire était d’une telle richesse que Gibère songeait déjà à le publier, bien que, admit-il, le génie littéraire de sa dulcinée fut si grand qu’il craignait qu’il ne porte ombrage à ses lettres en comparaison ternes et ordinaires. Puis, après avoir discuté longuement de ces échanges dans leurs moindres détails, il prit une pose théâtrale et expliqua qu’un drame terrible avait réduit son âme en cendre. Ranbran était alors de plus en plus concentré sur les douleurs épouvantables qui lui rongeaient le ventre. La seule explication qu’il était en mesure d’imaginer pour les expliquer était que l’âme même de cette volaille se vengeait de lui. Il tendit néanmoins l’oreille avec un regain d’intérêt à l’annonce du drame terrible. Juliette dut se résigner à quitter Gibère, l’homme de sa vie, lorsqu’elle apprit que celui-ci entretenait une liaison secrète avec une autre actrice de la troupe. Roméo consacrait maintenant sa vie à regagner le cœur de sa tendre bien-aimée, elle qui se laissait désormais dépérir en raison de sa grande peine de devoir se tenir loin de lui afin de préserver sa dignité.

Ranbran, les deux mains sur le ventre et pratiquement plié en deux, répondit avec précaution, de peur de blesser son ami :

- Ce que tu racontes est passionnant, mais par malheur j’ai dû manger quelque chose d’avarié aujourd’hui qui me cause d’horribles crampes. Il faudra se reprendre dès que tu repasseras au village.

- Ce sont des choses qui arrivent. Mais attend un peu, je voulais que tu me donnes ton avis sur ma toute dernière pièce que j’ai écrite, tu es d’ailleurs l’un des personnages, dit Gibère en retirant de son manteau un volumineux texte qu’il déposa devant son ami. Tout en lisant le titre de la pièce : « Les temps révolus », Ranbran, blême et visiblement peu enjoué, alla d’un geste instinctif chercher sa pipe de bois et l’approcha de sa bouche quand il réalisa l’erreur à travers le rictus sur le visage de Gibère. Après un long silence, Gibère accosta le propriétaire de la taverne qui passait à côté d’eux et lui donna quelques pièces en lui disant :

-C’est pour nous deux et garde le reste.

***

Après s’être assuré que « Les temps révolus » étaient bien mis en scène par les grenouilles et autres occupants d’un étang sur le bord de son chemin, Ranbran se traina jusque chez lui tenant son cheval par la bride, indigne de le chevaucher. Ses pensées étaient embrouillées et sombres. Certes il n’avait même pas bu la moitié de son boc, mais la bière combinée avec le poulet vengeur dont il ne s’approcherait plus étaient sans aucun doute les causes de cet état d’âme. Peut-être aussi avait-il cessé d’être reconnaissant envers l’Éternel, ne manquant pas une occasion pour échapper de délicieuses blagues au sujet du curé, dont l’une d’elles le fit ricaner brièvement. Il se rembrunit aussitôt en songeant aux propos peu élogieux que Gibère rapporterait à son sujet aux habitants de la ville.

Il entra péniblement dans sa maison et s’étendit directement sur son grand fauteuil. Les douleurs lancinantes émanant de son ventre, un peu amoindries le temps de la marche, étaient revenues de plus belle. Il émit des gémissements plaintifs jusqu’à ce que sa femme vienne le voir avec un breuvage chaud. Le sirotant doucement, Renbran s’esclaffa :

- La volaille que tu as préparée aujourd’hui me broie maintenant les entrailles!

- Pourtant, j’en ai mangé aussi et je me porte très bien, lui répondit Marianne.

Ranbran ne voyait vraiment pas où elle voulait en venir avec cet argument. Il reprit sa complainte afin de lui prouver son point.

- Et puis, comment ça s’est passé avec Gibère ?

- Ah! Je ne sais pas trop. Il a l’air de bien aller.

- De quoi avez-vous parlé ?

- Bien… il m’a parlé d’université, de théâtre, de princesse et de trahison. Mais je ne pouvais l’écouter en raison des douleurs. Il a dû me trouver fort ennuyeux. Je doute que monsieur le grand prince daigne venir me faire l’honneur de passer me voir.

- Cela n’a pas l’air d’avoir été un si bel échange.  Tu es en colère après lui ?

- Comment ? Pourquoi? Ah puis oui, damné soit-il! Comment osa-t-il me faire l’insulte ultime de payer pour nous deux?

- C’est bien ce détail qui t’a dérangé à ce point?

- Ces histoires étaient insupportables! L’immolation eût été préférable à cette scène invivable.

- Toi, mourir pour ça? Dit-elle d’un ton habilement choisi pour attiser sa fierté.

Se levant de son fauteuil de manière emportée, ne souffrant soudainement plus, il proféra le poing brandi :

- Tu as raison, j’aurais dû dans un élan aussi imprévisible que brutal le provoquer en duel et lui donner l’honneur d’une fin tragique!

Marianne hésita un peu avant d’ajouter ce qui lui brûlait les lèvres, mais sentait bien que c’était exactement le bon moment, une fissure ayant été faite dans l’épaisse cuirasse de son nouveau mari, qui se refermerait peut-être pour longtemps encore.

- Tu sais, nous nous sentons parfois de la même manière que celle dont tu t’es senti avec Gibère lorsque c’est toi qui parles Ranbran.

Ranbran se renfrogna immédiatement et, se disant que c’était après tout normal dans son cas à elle, puisqu’il s’agissait d’une femme, lui répondit :

- Ça ne vaut que pour toi, tu ne peux pas parler pour les autres.

- Tu en es sûr? C’est vrai que je ressens parfois cela aussi, mais ce matin à la messe, lorsque tu as dit à Pierre que tu ne pouvais pas aller faire du cheval avec lui et Albert puisque tu rencontrais quelqu’un d’important, Albert à fait un grand sourire dès que tu as eu le dos tourné et Pierre lui a fait un clin d’œil.

Cet improbable clin d’œil était la goutte qui fit déborder le vase et Ranbran, désarçonné, chercha du regard un appui dans la pièce, mais en vain.

- Cela en est trop, vous êtes tous ligués contre moi, dit Ranbran en se levant et en sortant de la maison par la porte de derrière.

Sur son banc de pierre à l’extérieur, il sortit sa pipe de bois, sa poche de tabac, et fuma pour remettre de l’ordre dans ses idées. Il regarda la Lune et lui dit :

- Toi et moi, nous sommes pareils, nous sommes des astres incompris.

La lune, indifférente, poursuivit son inlassable route.

Né en 1983 à Sherbrooke, Vincent Laliberté est étudiant en médecine à l’Université Laval et rédige présentement un mémoire de maîtrise en sociologie portant sur la découverte  des médicaments.

Version pdf.: Bloc 2 – Younsi, Ouanessa

« Aimer un étranger comme soi-même

implique comme contre-partie:

s’aimer soi-même comme un étranger. »

- Simone Weil, extrait de La pesanteur et la grâce

« L’amour abstrait de l’humanité

est presque toujours de l’égoïsme. »

- Dostoïevski, extrait de L’Idiot

Au fil de ma formation, alors que j’apprenais le langage inévitable de la folie, ses expressions propres, ses hyperboles et surtout, ses inconséquences, on m’inculqua le plus souvent que le suicide était l’apanage de la maladie mentale. Les pendus étaient des fous; les intoxiqués, des désespérés qui osaient finalement une action. Chaque balle, chaque trou profond et béat dans l’âme humaine, s’avéraient ainsi réduits à un dérèglement au mieux neurobiologique, au pire psychique, et parfois les deux simultanément. Pourtant persistait en moi une conviction toute autre, intime, profonde, éminemment liée à l’existence et à ses moments graves de désespérance, quand même nos proches trébuchent. De fait, je demeurais persuadée, et le suis encore, que le geste suicidaire émerge également d’un monde qui nous est largement inconnu, du mystère de la vie et donc de la mort, d’une impulsivité foudroyante qui nous amène à tout jouer à la roulette russe, d’un seul coup de géhenne. Faut-il absolument des raisons précises pour mourir, autres que cet isolement qui nous accable tous, ou ce sourire narquois d’un passant dans la rue qui fait déborder les vases de cœurs déjà inondés.

J’ai évidemment rencontré beaucoup de patients qui confirmèrent cette propension de mon âme à croire en d’autres âmes. D’autres l’infirmèrent plutôt, accumulant les tentatives de suicide comme des contraventions de stationnement: trop parqués dans la vie pour y rester à mort, et à la mauvaise place. Certains se suicidaient dans un état de psychose, afin d’échapper à de prétendus persécuteurs, à la GRC, aux extra-terrestres, au diable ou au mauvais œil. La dopamine travaillait fort. Très fort. Et il fallait assurément prescrire des antipsychotiques. Mais je me rappelle un homme fier comme un coq, paré comme un paon, qui avait choisi la mort sans réellement savoir pourquoi. Contre toute attente, il fut rescapé de celle-ci, sauvé du coma, survivant à la grande guerre mondiale, celle que nous menons toutes et tous, un peu vainement osons l’admettre, contre l’entêtée faucheuse qui nous hache l’existence.

Le transfert de notre futur patient, un certain Gilles selon l’infirmière chef, nous avait été annoncé en après-midi. L’histoire ressemblait à s’y méprendre à tant d’autres, comme une fable du désespoir ressassée de siècle en siècle et s’échouant au bord du nôtre. Ce récit incessamment retranscrit se révélait néanmoins inévitablement déformé, tel un conte soumis à la tradition orale dont l’on perd quelques bribes pour mieux en ajouter des nouvelles. Désespoir permanent et éternellement revisité, ressemblant à la différence, investi d’une unicité déjà inédite. Tout patient donne la mesure du monde, comme le soleil perçant le ciel chaque matin, mais d’une lumière déjà nouvelle, soumise à un regard déjà changeant. Saisir l’homme, c’était pour le médecin que je tentais d’être, écrire à l’encre tendre sur une mer fugitive.

Ainsi cet homme colorait-il le désespoir universel de sa teinte toute singulière, noir grisonnant avec l’âge et les rides au cœur. Une histoire banale et exceptionnelle toute à la fois: Gilles avait perdu son poste de directeur informatique au plus grave de la crise économique, et perdu du même coup une large part de son orgueil, ce véritable employeur de nos existences. Sa femme avait auparavant demandé le divorce. Il avait donc accumulé les gouttes qui font déborder les vies. J’avoue toutefois ne pas avoir clairement compris les causes exactes de ce divorce au fil de nos entrevues pourtant nombreuses. Chose certaine, il ne s’en était jamais réellement remis. J’imagine que dans la mesure où l’on n’a pas traversé l’œil d’un ouragan, les raisons précises de celui-ci importent peu. Il s’agit de se battre, contre les souvenirs, contre la mémoire, contre ce qui nous assaille sans relâche, au centre d’une tempête dont on ne comprend que les gifles venteuses. Je saisis à tout le moins que cette séparation disait davantage par ses silences et son apparente étrangeté que par toutes les vaines rationalisations du monde. Et je renonçai donc moi aussi à interpréter un événement somme toute presque normal, alors que nous vivons dans une époque où les fossés foisonnent bien davantage que les ponts. Néanmoins, puisqu’il faut bien faire son métier, je m’attelai à réaliser (ce qui était plutôt aisé) combien cette rupture était toujours vive, plaie non cicatrisée et encore saignante jusque dans mon bureau.

C’est donc dans le terreau fertile du vide, tant affectif que professionnel, que le désespoir germa progressivement. Gilles eut-il pu pleurer qu’il aurait créé un océan et séparé les eaux entre ses yeux, mais il n’était qu’aridité, sécheresse, famine, disette, hors des pluies qui constituent déjà une forme de vie. Du moins est-ce ainsi qu’il me raconta son histoire, avec l’inévitable lunette subjective d’un homme narrant son existence comme l’épisode d’un téléroman. Il m’expliqua ensuite comment une fleur, déjà morte en réalité et croissant vers le bas, avait poussé à travers l’épais pergélisol. Cette fleur frileuse, c’était l’idée du suicide, l’anéantissement de soi, alors qu’on se sent déjà si petit, si inutile et risible. Le plan était simple, presque trop: avaler des comprimés et de l’alcool  pour dormir, voire mourir. Le moment était plus complexe. Il fallait un symbole pour un geste qui n’enfante que du néant. Il choisit de façon aléatoire la date d’anniversaire de sa soeur, ce qui démontre qu’il n’y a pas de hasard lorsqu’un homme décide de porter la main et le monde contre soi. Mais on se soumet rarement à ses dates, les résolutions du nouvel an l’ont toujours illustré. La date fut donc repoussée et n’eut aucune signification surplombante. Quel paradoxe de tant vouloir donner du sens à ce qui semble à prime abord tellement absurde! La Shoah n’avait pas de sens transcendant. À plus petite échelle, je décidai arbitrairement que le suicide de Gilles ne pouvait en avoir non plus.

Le moyen était établi, la date importait finalement peu, mais il restait un obstacle de taille: les enfants. Trois. Enfantins enfants. Parfaits enfants. Innocents enfants. Gilles me les décrivit en détails: trois grains de beauté sur la tête de l’Amérique, des rires de cristal vibrant comme tous les champs du monde, des cheveux tels des tournesols, une habileté sans précédent à jongler avec des oranges et à créer un imaginaire pour le chanter. Je n’ai pas vraiment noté leurs noms, puisque je les appelais directement par leurs âmes. Il est fascinant d’avoir le sentiment de connaître ainsi trois êtres que je ne saurais pourtant reconnaître dans la rue. La parole d’un homme sert en un sens tous les hommes, et en particulier ses enfants. Comment mourir quand on a trois fils qui nous ramènent à la vie à chaque instant? Je ne le sais pas, je n’ai pas d’enfant, et je ne peux m’imaginer ce que cela signifie concrètement d’avoir trois êtres grouillants qui vous chavirent de l’intérieur et vous font du bien à l’âme. Gilles leur écrivit ainsi une longue lettre, comme pour implorer leur mansuétude à l’avance, inutilement en un sens, car comment peut-on pardonner un tel geste à son père, qui nous laisse là, nus dans la vie, sans ses pas pour nous montrer le chemin et sans ses ailes pour nous donner à rêver? Jamais Gilles ne put m’expliquer cet apparent délaissement, qu’il entrevoyait en rétrospective comme un mauvais rêve. Cela ne me suffit toutefois pas. Je veux comprendre. Il me faut comprendre, pour réparer les pots cassés, pour répondre enfin à ces interrogations qui trouent la peau chaque jour durant, tandis qu’on tente de recoudre celle des autres: comment un parent peut-il tenter de se suicider? Pour l’enfant que j’ai un jour été, il s’agit d’un non-sens. Et c’est seulement en m’appuyant sur une compassion plus grande que moi, plus vaste que Gilles, une compassion aimante et néanmoins pleinement humaine, que je peux accepter ce geste sans le comprendre. Renoncer à sa tête, voilà une intime compréhension d’autrui. Une humilité.

Gilles avait ainsi réglé sa vie avant le grand soir. Il prépara les comprimés de somnifères, qu’il étala trois à trois, sur la table. Pourquoi trois et non deux ou quatre, c’est là l’échec de toutes les numérologies du monde. Avant de commencer à boire jusqu’à la griserie, au sens néologique de grisaille, il appela son ex-femme, l’intimant d’aller cueillir les garçons à leur pratique de football, prétextant un vague malaise, qui cachait évidemment un tsunami de mal-être. C’est cet appel qui m’intéresse, parce qu’il dit tout, absolument tout. Cet appel est une bouée. De sauvetage ou de naufrage, nul ne le sait, billot de bois pourri qui ne flottera pas ou vaste embarcation solide comme une amarre, qu’importe. Car la bouée est lancée et elle révèle, à travers cette tentative suicidaire, un ultime appel. Gilles aurait pu ne pas choisir ce moment précis où ses enfants ne pouvaient être amassés au gymnase par lui-même, déjà trop saoul et endormi sur le tapis inutile. Mais il a choisi cet appel, délibérément. Non seulement l’a-t-il décidé, consciemment ou inconsciemment, cela ne change rien en réalité, mais il a appelé son ex-femme pour le lui signifier. Je prétends dans mon for intérieur qu’il le savait. Il voulait jeter cette bouteille à la mère et il l’a fait. Que le message se soit rendu, qu’il ait été entendu, puis compris, et qu’une action s’en soit suivie, cela tient du miracle, j’en conviens. Or les événements exposent toujours ce qu’ils tentent de cacher. Si Gilles a pu me raconter son histoire, qui est l’histoire du désespoir qui contient déjà de l’espoir, qui est l’histoire d’un geste suicidaire qui enfante déjà son annulation, alors il faut se résoudre à lire cet appel comme celui de notre condition commune: l’ambivalence.

Ce qui me permet d’écrire cela aujourd’hui, avec une conviction dont je n’ai certes pas l’habitude, c’est cet air miraculé qui auréolait Gilles lors de nos entrevues. De fait, je prévoyais rencontrer un homme pleinement fauché, anéanti, un homme usé, las d’exister, un homme déprimé en somme. Quel ne fut donc pas mon ébahissement lors de notre première entrevue, alors que je m’entretins avec un homme souriant et même, heureux. Il pénétra dans le bureau comme en son royaume, altesse déjà volante. Il était de petite taille, plutôt bâti, ayant probablement compensé la mince hauteur par un entraînement minutieux, cherchant à grandir à l’horizontal, pour être à l’image de son idéal, soumis au miroir dans lequel il semblait sans cesse se regarder. De fait, ce qui frappait le regard, c’était son apparence qui paraissait entretenue avec un grand soin. Il était vêtu d’un costume agencé dernier cri, de bottes de cuir à la pointe élancée, vernies de surcroît. Sa chemise était ouverte jusqu’au troisième bouton et je ne pouvais m’empêcher de croire que ce discret dénuement était pensé, réfléchi, entretenu par cette glace invisible qui le suivait comme son ombre. Du poil en sortait, tels quelques fétus émergeant d’un pré recouvert de bâcles. Ses cheveux grisonnants étaient teints, mais de façon si naturelle que je doutai moi-même un certain temps de cette coloration. Il arborait une montre dorée qui vous sautait directement à l’œil, quand bien même vous auriez voulu l’éviter, tant elle rayonnait ardemment sous la lampe. Sa poignée de main concordait avec son image; le personnage paraissait sans faux pli, parfait dans le rôle qu’il s’était lui-même attribué. Il me serra donc la main fermement, mais sans la broyer comme le font habituellement tant d’hommes, paradoxe qui ne manqua pas de me surprendre.

Dès notre première entrevue, il me raconta son histoire, comment son ex-femme avait appelé le 911, comment il s’était endormi et ne se rappelait finalement de presque rien. Il fit découler l’appel à l’urgence de son ex-femme de la seule intuition féminine, soulignant qu’il ne lui avait aucunement fait mention de ses intentions suicidaires. J’ai longtemps douté de cette allégation, voyant avec quelle insistance Gilles la répétait et la paraphrasait. Mais pour lui, cela était déjà du passé. Pour le moment, et ce tout au long de sa brève hospitalisation, il n’en avait que pour ce qu’il dénomma lui-même sa «survivance». Il y avait presque quelque chose de christique dans cette résurrection, à l’entendre du moins. Mais je ne pouvais me résoudre aux miracles, dont je soupçonne inévitablement leur fragilité de châteaux de sables en Espagne. Je le questionnais donc sur ce passé et il l’éludait avec tout autant de zèle. Tout au plus avança-t-il qu’il avait reçu plusieurs témoignages de sollicitude et d’attention depuis ce geste suicidaire, ce qui l’avait amplement comblé. Il souhaitait désormais se tourner vers l’avenir en s’appuyant sur cette confiance apparemment reconquise. J’étais un peu éberluée face à ce revirement. Il fut donc convenu que Gilles resterait à l’hôpital quelques jours, le temps d’effectivement observer de visu cette «survivance» et de lui donner la chance de l’expérimenter dans le réel, lors de congés temporaires de l’hôpital. Il se soumit non sans réticence à cette recommandation, se plaignant dès son arrivée de ne pouvoir utiliser son ordinateur dans sa chambre.

Son comportement en entrevue, séducteur, affable, aimable à outrance, me laissait l’impression d’une fausse note et se répercutait inévitablement sur l’ensemble, comme si tout avait été surjoué et un brin forcé. Je pressentais pourtant maintes failles sous cette armure virile, crevasses que je ne pouvais m’empêcher de trouver chérissables. C’est à ces entailles que je m’accrochai, évitant dès lors de juger ce personnage qui tentait de me séduire tel un objet à posséder et qui n’avait finalement d’amour que pour lui-même. De fait, je savais, par sensibilité davantage que par sagesse, que n’aimer que soi, c’est déjà se détester hautement et se sentir, en vérité, indigne. J’en conclus qu’il me fallait par conséquent l’accueillir davantage, entrevoyant de toute mon inexpérience ce que c’est que d’être un homme si frêle qu’il vous faut porter sempiternellement mille cuirasses. Il me fallait apprendre ce que c’est que d’aimer, non pas au sens de l’Eros, mais au sens d’Agape, cet amour compassionnel qui nous échappe dès que nous prétendons l’incarner.

Si son comportement en entrevue s’avérait plutôt expansif, sa présence sur l’étage, elle, relevait de l’Olympia. Il fit son entrée royale sur la scène du département et les patients se ruèrent sur lui telles des abeilles sur un pot de miel. Gilles jurait complètement avec les autres patients, ne serait-ce que par son accoutrement. Calvin Klein rencontrait la chienne à Jacques et je ne pouvais m’empêcher de sourire à cette vision fantasque. Gilles devint rapidement le centre de l’attention, se pavanant devant ses spectateurs reconnaissants. De façon surprenante, alors que je croyais initialement qu’il deviendrait un véritable loup dans une bergerie, il eut un effet plutôt apaisant sur la majorité des patients. Il calma les maniaques, fit rire des dépressifs, comprit les rares psychotiques et éclaira les plus déments. Il questionna tout un chacun, tentant de saisir quelle part de raison pouvait subsister derrière tant de paravents de folie. À partir de papiers mâchés et tellement brouillons, Gilles créa de l’origami. Évidemment, il trouva, grâce à «sa bande de fous» (car c’est bien ainsi qu’il dénomma «ses» patients), une source inépuisable de valorisation. Je ne pus cependant m’empêcher de croire que, par-delà les apparences, Gilles développait une affection sincère pour ces gens abondamment meurtris par la vie.

Il devint ainsi de plus en plus évident que Gilles ne souffrait aucunement de dépression. Il avait été agressé par la vie, là où il était le plus fragile, à l’ego même, et les plaies s’étaient aujourd’hui cicatrisées par l’attention, le soin, les témoignages, l’amour, la présence. Cet homme avait-il été malade? La dépression était-elle en cause dans sa tentative de suicide? Ou était-il simplement un homme trop en proie à lui-même et à ses blessures à ce moment particulier de sa vie?  Et d’abord, avait-il réellement voulu mourir? Comme l’évoquait éloquemment Pascal: «Tous les hommes cherchent le bonheur, même ceux qui vont se pendre». Mais je m’aperçus que tout cela importait finalement bien peu: il était vivant. Tellement vivant. Vivant. Et moi j’étais émue, et je le suis toujours.  C’est d’ailleurs pourquoi j’écris cela. Ô je sais que la vie est chétive, passage sans trace sur les sables soumis aux marées dures, et c’est pourquoi il me faut la raconter, la dire, la hurler même, avant qu’elle ne s’estompe, sans renoncer à sa part de beauté, à ses moments de grâce, à ses boueuses grandeurs. Combien de fois m’étais-je questionnée et triturée de l’intérieur, cherchant les raisons qui m’avaient poussée à choisir ce métier et cette vie, sans trouver aucune réponse claire, absolue? Aujourd’hui je puis écrire, timidement certes, mais écrire quand même, que Gilles représente probablement, au plan symbolique, l’une de ces raisons: ma foi intarissable en la poésie insoupçonnée des hommes.

Or tout poème a une fin. Gilles obtint donc son congé de l’hôpital, tant il se révélait en meilleure forme que la plupart du personnel de l’hôpital. Lorsque je le lui annonçai, il fut partagé entre la joie de quitter l’aile psychiatrique et la déception de laisser un monde qu’il avait malgré tout adopté. Il me répondit qu’il s’était informé pour œuvrer à titre de bénévole auprès des patients, non sans se flatter de son habileté particulière à illuminer les malades, lançant au passage qu’il était probablement meilleur que les infirmières. Quelques jours encore et il se serait certainement attribué des compétences médicales! Ce type de commentaires m’aurait habituellement fait sourciller, mais je m’étais déjà résolue à accueillir toute remarque de cette nature de la part de Gilles avec un grain de sel, ce que je fis avec succès, lui répondant tout bonnement avec un sourire. Je dois avouer que j’étais plutôt sceptique à l’idée que Gilles reviendrait effectivement à l’hôpital une fois son congé obtenu, simplement pour accompagner et divertir ses anciens comparses. Je le croisai toutefois dès le lendemain, apportant des revues et du chocolat, causant un embouteillage dans le corridor, alors que tout un chacun s’évertuait à raconter son histoire, ou n’importe quelle histoire, pour le simple plaisir d’échanger et d’être, ma foi, écouté.

Je maintins néanmoins mon pyrrhonisme pendant près d’une semaine, doutant dès lors de l’assiduité de ce «bénévolat». Son ardeur ne se démentit pas. Gilles s’avéra plus régulier qu’un métronome et plus attendu que le soleil lui-même. Je dus me rendre à l’évidence: cet homme en apparence dénué de compassion, reviendrait de jour en jour sur cet étage, où je ne me trouverais bientôt plus moi-même. J’étais heureuse de m’être fourvoyée, joyeuse de cette présence renouvelée dans l’absence, de cet hélianthe, eut-il besoin de toute l’obscurité de la maladie pour briller mieux, qui éclairait le bateau d’infortune des psychiatrisés de ce monde, cette nef d’exclusion. Je prenais conscience, de façon éminemment sensible, que cette chaleur s’avérait fondamentale pour cette suite de patients hantés par les glaces et la mort. Je savais également que je quitterais moi-même sous peu cet embarquement, pour voguer ailleurs, dans d’autres couloirs polaires, où j’aurais encore parfois tellement, tellement froid.

Née en 1984 à Québec, Ouanessa Younsi est médecin résidente en psychiatrie et étudiante en philosophie, mais son âme est en littérature. Elle a publié dans diverses revues.

]]> http://redtac.org/possibles/2011/09/11/impressions-non-diagnostiques-l%e2%80%99amour-au-temps-du-narcissisme/feed/ 0 http://redtac.org/possibles/2011/09/11/a-propos-de-villes-en-transition/ http://redtac.org/possibles/2011/09/11/a-propos-de-villes-en-transition/#comments Mon, 12 Sep 2011 00:37:15 +0000 admin http://redtac.org/possibles/?p=544 Par Serge Mongeau,

Version pdf.: Bloc 3 – Mongeau, Serge

Aujourd’hui, nous nous trouvons certainement à un moment crucial de notre histoire. Nous sommes à la veille de l’effondrement des systèmes qui constituent le support de la vie sur Terre. La production des gaz à effet de serre augmente constamment, provoquant déjà des dérèglements climatiques importants, les terres agricoles rétrécissent et deviennent de moins en moins productives, la diversité biologique diminue, les populations de poissons se réduisent, les ressources non renouvelables  s’épuisent ; tout cela parce que nous consommons trop, bien davantage que les capacités de notre planète. Et pour le moment, rien à l’horizon ne laisse entrevoir de solution, bien au contraire, car nos gouvernements concentrent tous leurs efforts à la relance de l’économie, laquelle repose sur une constante augmentation de la consommation.

Mais comment allons-nous faire quand par exemple l’agriculture industrielle va s’effondrer (ce qui ne peut manquer d’arriver bientôt quand le prix du pétrole va se mettre à grimper en flèche.) ? Car nombre de scientifiques nous annoncent un pic du pétrole très proche, en fait, une demande de pétrole supérieure à l’offre, qui se traduira par l’augmentation rapide de son prix. Bien sûr, on essaie de nous rassurer en nous disant qu’il reste beaucoup de pétrole, dans les sables bitumineux par exemple ; mais on oublie que c’est un pétrole très coûteux à produire et que, parallèlement, le pétrole exploitable à bas prix, lui, s’épuise rapidement. Quand on constate la dépendance au pétrole de l’agriculture industrielle, il y a de quoi s’inquiéter ; et encore plus quand on s’arrête à faire l’inventaire de tout ce qui, dans notre consommation courante, est fabriqué à partir de cette substance.

Il est clair que nous ne pourrons continuer bien longtemps à vivre dans cette totale dépendance du pétrole. Nos élites politiques et financières continuent la course au « progrès », comptant sur une illusoire miraculeuse technologie pour permettre la poursuite d’une consommation débridée; mais en agissant ainsi, elles ne font que retarder la mise en marche des mesures qui nous permettraient de retrouver l’équilibre nécessaire à une planète déjà fragilisée. Comme nous ne pouvons plus rien attendre d’ « en haut », que faire alors ? Nombreux sont celles et ceux qui se découragent et se contentent de jouir de la vie en attendant les désastres qui ne manqueront pas de venir… Cependant, la passivité est la pire des attitudes qu’on puisse adopter; si nous abandonnons, nous laissons toute la voie à ceux qui nous ont conduits là où nous en sommes et qui cherchent par tous les moyens à poursuivre dans la même direction. Avant de pouvoir leur ôter le pouvoir qu’ils se sont octroyés et donner une orientation différente à notre société, nous aurons besoin de temps. En attendant, il faudra survivre.

Dans plusieurs villes occidentales, des citoyennes et citoyens ont commencé à se regrouper pour faire de leur lieu de résidence un espace de résilience, c’est-à-dire capable de s’organiser pour répondre à leurs besoins dans les périodes difficiles que nous promet l’avenir. S’inspirant d’un modèle d’abord développé en Irlande par des spécialistes de la permaculture, le mouvement a pris de l’ampleur dans tout le Royaume-Uni pour bientôt apparaître ailleurs en Occident. Aujourd’hui, plus de 250 municipalités dans une quinzaine de pays sont reconnues Villes en transition officielles ; ce qui signifie que s’y trouve une organisation citoyenne qui œuvre à rendre la ville de moins en moins dépendante du pétrole et donc de plus en plus autonome. Dans des centaines d’autres villes, dont quelques-unes au Québec, en France et en Belgique, des gens commencent aussi à s’inspirer de ce modèle.

Et c’est là qu’est tout le génie du mouvement des Villes en transition : fournir des moyens concrets à celles et à ceux qui veulent commencer à agir immédiatement, en se mobilisant pour, dès aujourd’hui, entreprendre la construction de nos communautés de demain, des communautés  résilientes, fondées sur la solidarité et préoccupées d’assurer à tous le minimum vital. Et ce faisant, redécouvrir le vrai sens de la démocratie et peu à peu reprendre le pouvoir qui nous revient et mieux gérer nos sociétés. Si n’existe pas cette volonté de s’en sortir ensemble, c’est la loi du plus fort, c’est-à-dire du plus riche, qui s’imposera.

Hopkins et ses collaborateurs, qui ont fondé le mouvement, n’ont finalement rien inventé; ils ont puisé dans les meilleures expériences de divers groupes pour arriver à une formule qui fonctionne. À preuve, la rapidité avec laquelle elle se répand. Le secret ? Sans doute la combinaison de divers éléments : les sages enseignements de la permaculture, la redécouverte des capacités de chacun, la réhabilitation de la débrouillardise et des savoirs anciens, le sens de la communauté et la joie du vivre ensemble. Et surtout la conviction qu’à plusieurs, on peut faire quelque chose de concret au lieu d’attendre passivement.

Faire quoi ? Il suffit qu’un groupe de citoyens se concertent et décident de commencer à agir ici et maintenant; ils regardent autour d’eux, déterminent ce qui pourrait être fait concrètement dans leur milieu, procèdent à l’inventaire de ce qui se fait déjà et mérite d’être encouragé, sensibilisent leurs concitoyens à l’urgence d’agir et se lancent bientôt dans diverses actions à leur portée : l’organisation de potagers collectifs ou communautaires, une meilleure isolation des logements, la promotion des transports actifs, etc. Et après quelque temps, établir un Plan de descente énergétique qui devrait conduire à une dépendance minimale au pétrole.

Une des raisons pour lesquelles le mouvement des Villes en transition se répand rapidement vient du fait qu’il s’inscrit dans une mouvance déjà bien développée par d’autres mouvements comme la simplicité volontaire, la consommation responsable, l’achat local, l’agriculture biologique et quelques autres encore. Beaucoup de personnes sont déjà concrètement engagées et prêtes à aller plus loin au sein d’un mouvement collectif. Ce manuel leur sera certainement utile.

C’est par des reportages dans diverses revues que j’ai d’abord entendu parler du mouvement des Villes en transition. J’ai voulu en savoir davantage et me suis procuré le Transition Handbook, dont Écosociété a publié la version en français.

Dès le départ, j’ai trouvé géniale la formule développée par Rob Hopkins et ses collaborateurs : en se fondant sur une analyse lucide de la situation, la proposition d’actions concrètes, significatives et à la portée de tous. Moi qui, déjà depuis un certain temps, travaille à la promotion d’une décroissance conviviale, je trouve dans ce modèle des Villes en transition une piste bien balisée vers laquelle orienter les gens inquiets de notre avenir collectif.

Ce Manuel représente, à mes yeux, une bouée de sauvetage en même  temps qu’une bouffée d’air frais. Puisse-t-il redonner espoir à  toutes celles et à tous ceux qui désireraient retrouver les moyens d’un  vivre ensemble permettant à toutes les formes de vie de s’épanouir.

Serge Mongeau est l’auteur de La simplicité volontaire, plus que jamais… et il a dirigé le collectif  qui a écrit Objecteurs de croissance, ces deux livres publiés aux Éditions Écosociété.

Version pdf.: Bloc 1 – Jammal, Nadine

La révolution tranquille a marqué, on le sait, les débuts de la laïcisation de la société québécoise. Mais, aujourd’hui, cette révolution a laissé en héritage des débats de société sur la laïcité qui reviennent à l’ordre du jour avec la fameuse question des accommodements religieux. Comment faire le point, aujourd’hui, sur le concept de laïcité, au-delà des polémiques de toutes sortes qui ont divisé récemment la société québécoise? Quelles répercussions sur l’égalité entre les femmes et les hommes les discussions récentes sur la laïcité peuvent-elle avoir dans notre société? Comment, plus profondément, pouvons-nous concilier l’objectif de l’égalité entre hommes et femmes avec un objectif de tolérance et d’accueil envers l’autre, qui est toujours l’image que se font la majorité des immigrants de la société québécoise? Ce sont là quelques questions qui me tiennent tout à fait à cœur et dont je tenterais, bien modestement, de traiter dans cet article. Dans cette perspective, pour éviter les clichés et la myopie que nous, Québécois de toutes origines, pratiquons parfois lorsque nous abordons ce débat, cette tentative de faire le point prendra la forme d’une comparaison France-Québec qui aura pour but de nous aider à nous distancier de ce qui se passe ici en nous informant sur les débats qui ont lieu ailleurs.

1. La laïcité en France

Sur les plans sociologique et philosophique, on oppose souvent deux conceptions des liens entre la laïcité, la diversité et le vivre ensemble dans les sociétés modernes : la conception française et la conception québécoise. Ce sont ces deux conceptions dont je vais essayer de donner un aperçu dans cet article et, pour éviter de répéter ce qui a été dit maintes fois auparavant sur plusieurs tribunes, je mettrai l’accent sur les avantages et les inconvénients de chacune d’elles et je tenterai de faire la part des choses en montrant que chacune d’elles peut avoir des effets pervers pour une société qui se veut à la fois accueillante et moderne.

La laïcité en France s’inscrit dans les principes de la révolution française de 1789. Toutefois, elle ne fera l’objet d’une loi qu’à partir de 1905. Cette loi, qui consacre la séparation entre l’Église et l’État, assure à tous les citoyens la liberté de conscience et « garantit le libre exercice des cultes sous réserve de respect de l’ordre public. »[i] La sociologue Yolande Geadah, souligne toutefois que ce n’est qu’en 1946 que la laïcité sera inscrite dans la constitution française. Elle affirme également que le sens du terme « laïcité » a changé avec l’histoire de ce pays.

En effet, selon cette auteure, les persécutions religieuses et les divisions internes qui ont marqué l’histoire de la France, ont fait en sorte qu’avec les années, ce pays a adopté ce qu’on pourrait appeler une conception active de la laïcité ou une « laïcité de combat ». Dans cette optique, la constitution actuelle de la France affirme que ce pays est une « République indivisible, laïque, démocratique et sociale. »[ii] Avec le temps, continue Geadah, l’État comme un espace neutre et au dessus de toutes les religions, sera de plus en plus considéré comme la garantie de l’égalité et de la liberté de tous les citoyens français.

1.2 La polémique autour du voile en France

Le débat sur la laïcité a été repris récemment en France dans le cadre d’une commission d’enquête publique que l’on a appelé la Commission Stasi, du nom du ministre qui présidait cette même commission.

La commission Stasi remet son rapport en 2004 et se penche, dans ce rapport, sur la problématique des signes religieux à l’école et plus particulièrement sur la question du voile islamique. Selon plusieurs sociologues et philosophes qui se sont attardés récemment aux discussions et aux polémiques soulevées par la commission Stasi, la vision de la laïcité qui est mise de l’avant par la commission découle d’une certaine vision de la République qui, au-delà des groupes qui se posent comme intermédiaires entre les individus et l’État, garantit l’égalité à tous les citoyens français, sans égard à leur religion ou à leur culture d’origine. Cette volonté s’est traduite, récemment, par l’interdiction, dans les écoles du foulard islamique, afin, disait-on, que tous puissent apprendre dans l’égalité et dans la liberté et que l’École constitue un espace neutre, au dessus des religions et des cultures différentes

Toutefois, comme le font d’ailleurs remarquer plusieurs intellectuels de gauche en France, la majorité des politiciens, des sociologues et des intervenants sociaux qui tombent d’accord avec la commission Stasi font paradoxalement partie des milieux les plus conservateurs. Ce sont ces milieux qui défendent le principe de l’égalité et de la laïcité face aux religions et aux cultures des nouveaux arrivants qui, dit-on, refusent de s’intégrer aux valeurs communes à la République française.

Au contraire, ceux qui s’opposent aux valeurs de la commission sont souvent les intervenants sociaux et les intellectuels les plus à gauche, plus proches des banlieues où vit la minorité musulmane, qui considèrent qu’une telle conception a tendance à stigmatiser les musulmans, à faire de l’islam un problème et à présenter la nation française comme étant homogène et unie face aux « étrangers ». C’est d’ailleurs dans cet esprit que dans un article paru en 2009 et intitulé « Immigration et identité nationale, une altérité revisitée », le politicologue Audric Vitello, écrit qu’en France tout se passe comme si le sexisme était une spécificité des populations musulmanes et comme si les Français, dans leur ensemble, avaient atteint une fois pour toutes l’égalité entre hommes et femmes et entre tous les citoyens. [iii]

Plus profondément, selon Vitello, un des principaux problèmes de la commission Stasi est que, lors de cette commission, il s’est produit un glissement, dans la législation française, entre deux termes qui n’ont pas la même portée et qui  peuvent être interprétés de façon tout à fait différente. Ce glissement, dit-il, est celui qui s’est opéré entre le port de signes religieux ostentatoires dans les institutions scolaires et le port de signes religieux ostensibles, dans ces mêmes institutions.

Afin de démontrer son point de vue, Vitello fait un retour rapide sur l’histoire récente de la notion de laïcité et il affirme qu’en 1989, la société française a élaboré une conception de la laïcité plus ouverte que celle qui a été adoptée récemment par la commission Stasi, conception qui assimilait la laïcité à une neutralité de l’État face aux croyances des élèves. C’est ainsi que l’avis du conseil d’État du 27 novembre 1989, affirmait que la neutralité de l’enseignement devait respecter la liberté de conscience. Dans cet avis, on affirmait cependant plus loin que « cette liberté ne saurait cependant permettre aux élèves d’arborer des signes d’appartenance religieuse qui, par leur nature, par les conditions dans lesquelles ils seraient portés individuellement ou collectivement, ou par leur caractère ostentatoire ou revendicatif, constitueraient un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande. »[iv].

Or, selon Vitello, le principal problème de la commission Stasi, c’est que une quinzaine d’années plus tard, on en viendra à interdire non pas les signes ostentatoires (ou provocateurs) mais bien les signes ostensibles, ou visibles, de toute croyance religieuse à l’école. Ce glissement là est très important, nous dit-il, parce qu’au lieu de s’attaquer aux signes religieux qui constituent une menace à la liberté de pensée et à la neutralité religieuse de l’école et des appareils étatiques, on s’attaque plutôt maintenant, dans la société française, à tout signe religieux proprement dit. C’est cette réflexion de Vitello qui m’amènera, dans les paragraphes qui suivent, à me pencher sur les effets pervers de la laïcité telle qu’elle est perçue, actuellement par les tenants de la conception française de la République.

1.3 Les effets pervers de la conception française de la laïcité

La défense de porter le voile à l’école part d’un principe louable, à première vue, selon lequel l’école doit constituer un espace neutre, à l’écart des polémiques entre les religions et les cultures, où tous et toutes doivent pouvoir apprendre dans la paix. Dans les faits cependant, selon plusieurs milieux de gauche en France, les musulmans sont les principaux citoyens qui sont visés par cette commission, ce qui a tendance à les mettre à l’écart. De plus, selon ces mêmes milieux de gauche, ceux des musulmans qui sont en désaccord avec cette loi, ont d’ores et déjà réagi lorsqu’ils en avaient les moyens, en envoyant leurs filles dans les écoles privées, musulmanes ou catholiques, où le voile est permis, ou, dans le cas des moins fortunés, en prenant la décision de retirer leurs filles de l’école publique à l’âge de 16 ans.

On prendrait alors le risque d’atteindre exactement le contraire du but visé : au lieu de véritablement intégrer les populations immigrantes et, notamment les musulmans, on en viendrait à les mettre à l’écart et à retarder considérablement leur intégration économique et culturelle à la société française. De plus, on peut aussi en arriver à faire des arabo-musulmans un problème social, dans la mesure où, avec le temps, leur différence seule apparaîtrait comme irréductible. Comme s’ils étaient les seuls à ne pas pouvoir s’intégrer, et comme si la question des inégalités entre hommes et femmes était une question définitivement réglée chez les Français d’origine.

2. Le Québec : vers une laïcité interculturelle?

2.1 L’analyse de Jean Beaubérot

La deuxième conception que je veux exposer ici est la conception interculturelle de la laïcité. Et, étonnamment, c’est chez un auteur français, que je l’ai trouvé exprimée de la façon la plus claire. Jean Beaubérot est un sociologue, ancien membre de la commission Stasi, qui a réalisé le projet de s’établir durant un an au Québec pour analyser le type de laïcité et de politique culturelle que l’on y pratique. Comme Vitello, Beaubérot critique lui aussi la conception française actuelle de la laïcité, lorsqu’il met en garde ses lecteurs contre ce qu’il appelle la «religion civile».

En fait, nous dit Beaubérot dans un ouvrage intitulé Pour une laïcité interculturelle[v], en France, le débat est vieux d’au moins deux siècles et demi : il remonte à Rousseau et à la pensée des lumières. Selon Rousseau, en effet, s’il n’y a plus de religion, le risque suprême est qu’il n’y ait plus de morale, plus de responsabilité collective qui fasse en sorte que chacun et chacune s’efforce de dépasser son intérêt personnel pour se préoccuper du bien commun. Face à ce danger, qui lui semble immense, Rousseau recommande donc de faire du contrat social une nouvelle religion, une religion civique, à laquelle tous les citoyens souscriraient. Il soutient aussi que l’État doit être le représentant de cette nouvelle religion.

Toutefois, selon Jean Beaubérot, le danger avec cette conception de la religion civique, telle que prônée par Rousseau, est que l’on reconnaisse à l’État une autorité suprême et que celui-ci en vienne, dans les républiques modernes, à remplacer la religion. Cette façon de faire, selon Beaubérot, peut constituer un véritable danger pour le pluralisme et la démocratie. En effet, dans toute société pluraliste, les élus devraient pouvoir faire l’objet de critiques de la part de leurs concitoyens et, si l’État, et les valeurs qu’il met de l’avant, sont considérés comme une religion, alors quel espace reste t-il pour la pensée critique et pour les discussions démocratiques?

Par ailleurs, une fois ce principe admis, on peut légitimement penser que la question, posée par Rousseau il y a deux siècles, reste entière : quel appareil, sinon l’État, pourra garantir aux citoyens d’une même société que leurs droits ne pourront être remis en question par quelques individus ou par les leaders de telle ou telle communauté? Et, plus profondément, quel appareil pourra garantir que le consensus qui rallie les membres d’une même société autour de valeurs communes, telles l’égalité, la liberté et la solidarité, pourra être respecté?

Face à cette question, il n’y a pas de réponse simple. Toutefois, toujours si l’on suit le raisonnement de Jean Beaubérot, il est important de revenir au sens même du mot démocratie. La démocratie, c’est le gouvernement par le peuple. À ce moment-là, il ne peut y avoir de valeur suprême, transcendante ou universelle sur lesquelles s’appuierait le consensus entre les différents membres d’une société donnée. Il ne peut y avoir, au sens de Jürgen Habermas, que des valeurs universalisables, c’est-à-dire des valeurs non pas absolues, pensées en dehors de tout contexte historique, mais des valeurs que l’on trouve par le biais de la discussion ou du compromis et à propos desquelles les membres d’une société s’entendent de façon temporaire. À ce moment également, le sens même du terme laïcité devient différent : il ne s’agit plus d’exclure tout signe religieux de l’espace public, au nom d’un consensus abstrait qui serait imposé par la majorité, mais plutôt de faire en sorte que les représentants de l’État, dans l’exercice de leur fonction, ne privilégient pas telle religion au détriment d’une autre.

Selon Beaubérot, c’est vers cette laïcité qu’il qualifie d’interculturelle, basée sur le compromis et l’ouverture à l’autre, que s’engage actuellement la société québécoise. C’est d’ailleurs dans cet esprit que l’auteur parlera de valeurs partagées plutôt que de valeurs communes au Québec, dans la mesure où chaque communauté culturelle, y compris celle des Québécois d’origine, reconnaît qu’il lui faut renoncer à une partie de ses valeurs et de ses traditions, et en conserver d’autres, dans le but de faire partie d’un plus grand tout qui s’appellerait la société québécoise.

Dans cette perspective, on peut conserver certaines valeurs et traditions, y compris des valeurs religieuses, à condition qu’elles ne viennent pas en contradiction avec la convivialité ou avec la volonté générale de vivre ensemble et de dialoguer. Mais il faut alors tourner le dos à la conception républicaine de la laïcité et se baser sur un principe tout à fait différent selon lequel il y a plusieurs éléments acceptables et enrichissants dans les cultures et les traditions des nouveaux arrivants et selon lequel la religion et les croyances des autres ne constituent pas un problème mais une richesse.

2.2 Les effets pervers d’une laïcité interculturelle

La crainte tout à fait légitime de plusieurs Québécois, qu’ils soient d’ici ou d’ailleurs, c’est que, s’il n’y a plus de valeurs universelles dans une société, s’il n’y a que des valeurs sur lesquelles on ne s’entend que de façon temporaire, nous devenions tellement ouverts à la différence que les conditions mêmes qui permettent cette ouverture à l’autre et cette tolérance et qui sont garantes de l’égalité et de la liberté, ne soient profondément remises en question. Il y a aussi une autre peur, légitime elle aussi, qui s’assimile à la peur de disparaître, de se fondre dans le grand tout nord-américain, de perdre notre langue, de perdre enfin, ce qui fait que nous sommes un peuple différent par notre culture et notre identité.

En fait, un des effets pervers de la laïcité ouverte c’est le multiculturalisme : la mosaïque des cultures où l’on accepte toutes les différences, où il n’y a plus d’intégration possible entre les différentes communautés et plus de hiérarchie entre les valeurs. Cette façon de poser le problème nous amène à une question essentielle : comment mettre de l’avant une politique d’intégration des immigrants à la culture québécoise si nous ne définissons pas clairement ce en quoi consiste cette culture?

2.3 Le Québec, entre catholicisme et modernité

Pour répondre à cette question, je reviendrais à l’analyse de Jean Beaubérot en y ajoutant  cependant cette remarque importante : au Québec, nous ne semblons pas tout à fait branchés entre une culture et une identité définies par la religion, d’une part, et une culture et une identité définies par les valeurs propres à la modernité. Nous semblons, en effet, hésiter perpétuellement entre les croyances religieuses qui étaient l’un des aspects essentiel de notre identité il y a environ une cinquantaine d’années et les valeurs d’égalité, de liberté et d’ouverture à l’autre, qui sont des aspects essentiels de notre culture actuelle, comme elles sont d’ailleurs des aspects essentiels de la culture de toute société moderne. Tôt ou tard, il nous faudra cependant choisir de privilégier un ensemble de ces valeurs plutôt que l’autre. Et, pour ma part, en tant que Québécoise non pas de vieille souche mais bien « de jeune pousse », je choisirais résolument les principes d’égalité, de liberté et d’ouverture, avec la conviction profonde que, contrairement à ce que l’on entend trop souvent dans les médias actuels, cela peut se faire sans renoncer à notre langue et à notre identité en tant que peuple.

Plus profondément, selon moi la liberté, l’égalité et l’ouverture à l’autre sont les conditions même sans lesquelles le dialogue ne pourrait pas continuer et sans lesquelles ces valeurs partagées, dont parle Beaubérot, ne pourraient pas être définies. Car c’est au nom même de l’égalité, et plus spécifiquement de l’égalité entre les cultures, et de la liberté, principe qui englobe, notamment, la liberté de religion, que l’on peut défendre le droit à la différence religieuse et culturelle. De plus, c’est sur la base de l’égalité et de la liberté, et j’englobe aussi dans ces principes celui de l’égalité entre hommes et femmes, que nous pouvons garantir aux populations immigrantes, et plus précisément aux femmes de cette population, que leurs droits seront respectés dans ce pays.

Ce sont donc ces conditions sur lesquelles nous devons nous baser pour faire la différence entre, d’une part, ce qui relève de la reconnaissance, chère à Charles Taylor, des différentes cultures qui composent notre société et, d’autre part, ce que nous considérons comme inacceptable dans ces cultures ou comme pouvant porter atteinte aux droits fondamentaux de la personne. Dans cette optique, d’après moi, ce n’est pas au voile de tête dans les écoles ou dans les hôpitaux qu’il faudrait s’attaquer, mais à des atteintes beaucoup plus profondes à  l’égalité : soit au mariage forcé, à l’excision, surtout si elle est pratiquée dans des hôpitaux québécois, à l’exécution des femmes lorsqu’il est question de l’« honneur » familial, au voile intégral et à tout ce qui menace véritablement l’égalité des hommes et des femmes au Québec, qu’ils soient immigrants ou Québécois d’origine.

Toutefois, ceci implique un dialogue ouvert, dans notre société, entre les Québécois qui sont nés ailleurs et ceux qui sont nés ici. Avec ce dialogue, nous nous rendrons probablement rapidement compte que les sociétés occidentales n’ont pas le monopole de la liberté et de l’égalité, ni même du féminisme. Nous nous rendrons aussi compte qu’il a des collectivités partout dans le monde, et en particulier des collectivités composées de femmes, qui luttent aussi pour ces valeurs et nous rendrons aussi compte que plusieurs femmes immigrantes et musulmanes sont aussi des féministes. Nous pourrons alors des faire des alliances avec plusieurs de ces femmes immigrantes pour empêcher qu’il n’y ait des menaces à ces valeurs partagées que constituent l’égalité des droits et la liberté individuelle.

Selon Beaubérot, il faut prendre le risque de l’interculturalisme, si nous voulons que nos sociétés continuent à être démocratiques. Il faut alors accepter le conflit, et les compromis qui en découlent, comme une des conditions essentielles d’une société en mouvement. J’ajouterais qu’il nous faudra aussi être vigilants et vouloir à tout prix conserver ces valeurs partagées d’égalité et de liberté, sans pour cela nous considérer comme étant à l’abri des erreurs parce que nous aurions, une fois pour toutes, atteint la vérité.

Nadine Jammal est membre du comité de rédaction de Possibles et chargée de cours au Département de travail social de l’Université du Québec en Outaouais.

[i] Geadah, Yolande, Accommodements raisonnables ; droit à la différence et non différence des droits,  Montréal, VLB éditeur, 2007, p.35

[ii] Idem, p. 35

[iii] Vitello, André, « Les avatars contemporains de la question laïque, La nation au prisme de l’immigration, entre culture et politique. » dans Dessajan, Séverine, Immigration et Identité Nationale, une Altérité revisitée, Paris, Les Éditions de  l’Harmattan, 2009, pp. 103-121.

[iv] Ibid., p.108

[v] Beaubérot, Jean, Une laïcité interculturelle, Le Québec avenir de la France, Paris, Les Éditions de l’Aube, 2008.

Version pdf.: Bloc 3 – Gagnon, Gabriel

Mon ami Jacques Brossard est décédé en août dernier, dans le silence des médias.  Je l’avais connu en juillet 1952, au Summer School of English de l’Université Queen’s de Kingston:  il avait 19 ans, j’en avais 17.  Ensemble nous avons appris quelques rudiments d’anglais tout en explorant une société pour nous nouvelle et étrange à la fois.  Je l’ai retrouvé ensuite à l’Université de Montréal et au 2930 Edouard Montpetit où nous occupions chacun un appartement.  Comme nous respections une intimité très protégée, c’est surtout dans les corridors et plus tard dans les cafés et magasins de la Côte-des-Neiges que ma compagne Marie-Nicole et moi avions coutume de le rencontrer pour discuter longuement d’un peu tout, de sa santé précaire, de la vie quotidienne, de politique et de littérature.
Jacques était un juriste de grand talent:  un travail magistral de 800 pages sur «L’Accession à la souveraineté et le cas du Québec» (PUM 1976) a eu une influence considérable dans les débats constitutionnels de cette époque.

Jacques s’est avéré par la suite un des grands écrivains du Québec, trop mal connu du grand public.  Après un recueil de nouvelles insolites et originales (Le Métamorfaux, HMH 1974) et un roman encensé par la critique (Le sang du souvenir.  La Presse 1976), il s’est attaqué à l’oeuvre de sa vie, les 2 500 pages de «L’Oiseau de feu», rédigé de 1975 à 1985 et publié en 5 volumes chez Leméac, grâce à l’iintuition  de l’éditeur Pierre Filion (l. Les années d’apprentissage, 1989; 2A Le recyclage d’Adakhan, 1990; 2B Le grand projet 1993; 2C Le sauve-qui-peut, 1995; 3 Les années d’errance 1997.

Il faut se donner le temps nécessaire pour lire tout d’une traite cette saga exceptionnelle dédiée à Jules Verne et à Carl Jung.  Il s’agit d’un roman d’initiation où le héros, Adakhan, réussit par ses efforts à s’émanciper d’une société qui l’opprime et à devenir un de ses dirigeants avant de quitter une Terre en perdition pour recréer avec deux compagnes une nouvelle société.  Sous le couvert de la Science Fiction, l’auteur explore à la fois les chemins de la liberté et les profondeurs de l’inconscient.  Encore l’été dernier, j’ai conseillé la lecture de l’»Oiseau de feu» à un de mes amis qui a même pu rencontrer Jacques pour lui exprimer son enthousiasme.

Parallèlement à son oeuvre juridique et littéraire, Jacques rédigeait un journal commencé dès 1945.  Peu avant sa mort, il m’avait exprimé son inquiétude par rapport à une publication éventuelle des 5000 pages de ce journal.  Devenu presque aveugle il ne pouvait plus les soumettre aux corrections minutieuses dont il avait l’habitude.  Dans la revue Possibles (volume 26 no 1-2 hiver-printemps 2001) j’ai pu publier pour la première fois un extrait de ce journal dont nos lecteurs ont pu constater le grand intérêt.

Il faudrait absolument qu’un éditeur, peut-être encore Leméac, accepte de mettre à notre disposition au moins des extraits de ce travail dont le contenu et l’écriture nous éclaireront davantage sur la vie et la pensée de cet auteur méconnu.

Version pdf.: Bloc 3 – Timothe Nothias, Anne-Cecile Gallet et Dominique Caouette

À moins de cinq ans du terme fixé en 2000 lors du Sommet du millénaire, il est déjà établi que la plupart des Objectifs du millénaire, ne seront pas atteints au moment de l’échéance de 2015. S’agit-il d’une grande et surprenante déception ou plutôt d’une nouvelle manifestation du mirage du développement et de sa mythologie moderniste et progressiste? Dans ce chapitre, nous optons sans hésitation pour la seconde possibilité. Le développement et l’idée sous-jacente d’une coopération internationale tirent leurs racines à la fois des écrits et des idées des philosophes des Lumières du XVIII^e et XIX^e siècles, mais aussi du contexte géopolitique de son émergence en tant que construction sémantique et institutionnelle spécifique. Tout dépassement de cette mythologie moderne nécessite un double mouvement cognitif.

D’une part, une analyse des origines ainsi que de l’évolution tant des discours que des pratiques du développement et de ses acolytes que sont l’aide internationale et la coopération. Et d’autre part, la possibilité de reconnaître à l’intérieur de la mouvance altermondialiste, diffuse, hétéroclite et hétérogène, les premiers signes d’une redéfinition de la conceptualisation de la coopération internationale horizontale, post-nationale et plurielle. Plutôt que d’avancer un programme d’action pour une renouvellement de la coopération, il est ici suggéré qu’une nouvelle réflexivité normative enracinée dans une praxis fondée sur une cohérence transnationale offre nombre d’avenues capables d’imaginer la coopération internationale telle un mouvement réciproque et syncrétique de solidarité citoyenne.

L’invention du développement[1]

Le développement a longtemps été défini comme l’ensemble des pratiques sociales dont la finalité était l’amélioration du bien être de la société, celle-ci liée de manière inhérente à la modernisation de l’Occident. L’idée de développement tire ses fondements dès les origines de la civilisation occidentale. En effet, le développement est intrinsèque à la société où la modernité s’est en premier réalisée, à savoir l’Occident.

Suite à la période des Lumières qui consacre la domination de l’idéologie du progrès infini, l’apparition de la doctrine du développement prend véritablement corps aux dix-huit et dix-neuvièmes siècles, dans une Europe en proie au désordre social, causé entre autres par l’urbanisation rapide, l’omniprésence de la pauvreté et la révolution industrielle naissante. Le maintien de l’ordre social n’est pas assuré par le laisser-faire libéral préconisé par Smith, mais se réalise dans une curatelle exercée par certains acteurs dévolus (entrusted) sur la société. Quelques décennies plus tard, List, à travers ses thèses sur le protectionnisme, introduit l’idée de l’intervention étatique pour télescoper le progrès à travers l’action de l’État. Au cours de ce processus, le développement, appréhendé comme le progrès s’impose alors non pas comme un moyen, mais une finalité. Il devient progressivement une pratique étatique volontaire et s’inscrit surtout dans un nouveau discours, celui du sous-développement.

Reposant sur une dialectique, la notion de développement appelle à une contrepartie, en l’occurrence le sous-développement. Très rapidement, le développement vient ainsi occuper une place centrale dans l’étayement pour l’opinion publique d’une doctrine d’intervention basée sur une mission civilisatrice. Ceci vient présenter sous un joug philanthropique bien plus flatteur les visées économiques du colonialisme. Par ailleurs, ce moment colonial est aussi important parce qu’il voit, outre la construction du discours, les premières pratiques sous le couvert du développement.

Cependant, le développement, défini comme un « projet » naît véritablement au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, en 1948, lorsqu’au lendemain du discours du président Truman et son point IV sur l’assistance technique aux nations défavorisées, la moitié de la population de l’humanité se réveille littéralement « sous-développée ». Cette innovation terminologique inaugure une nouvelle ère dans la conception des rapports internationaux. Le développement prend alors un caractère transitif puisqu’il a désormais la possibilité de provoquer activement le changement vers une situation d’abondance. Le projet de développement prend l’aspect non plus d’un internationalisme généreux mais d’une entreprise collective mondiale, résumée à un ensemble de mesures techniques visant à la croissance de la production.

Ce discours au nom du bien être de l’humanité sert alors les intérêts des États-Unis. L’invention du projet de développement s’inscrit en effet dans un cadre historique particulier. Le contexte est à l’heure de la fin du colonialisme, la réorganisation du système mondial au profit d’une hégémonie étasunienne, l’entrée dans la guerre froide –impératif d’entraver les avancées du communisme–, l’essor de l’industrialisation avec sa nécessité d’étendre le capitalisme pour maintenir les profits et enfin la foi en le progrès : la technologie s’impose comme véhicule des idéaux modernistes.

Les premières théories du développement

Au moment de l’entrée dans la guerre froide, les deux blocs –capitalisme et socialisme– vont s’appuyer idéologiquement sur des théories antagonistes, le modernisme de Rostow pour l’Occident, le marxisme pour l’URSS.

La théorie de la modernisation formulée par Rostow dans les années 1950 avance que le développement de n’importe quelle société adopte un schéma en cinq stades de croissance économique[2]. Au cours de ces étapes, la société traditionnelle peut ainsi aboutir à l’ère de la consommation de masse. Le succès que remporte cette approche s’explique par la conjoncture historique particulière dans laquelle elle émerge[3] : l’URSS est en avance dans la conquête spatiale et son idéologie séduit car elle apparaît comme un modèle viable. Pour les pays du Nord, sa théorie justifie la poursuite des politiques et pour les pays du Sud elle perpétue l’espoir d’un avenir meilleur. Sa théorie situe le rôle des économistes comme des acteurs centraux en proposant le développement comme une science économique, elle rend intelligible les défis du développement et enfin elle rationalise et organise l’idée d’une aide internationale au développement. Par contre, dès les années 1950, des voix dissonantes se font entendre, critiquant son universalisme et ethnocentrisme.

Malgré ces quelques oppositions, la pratique du développement s’institutionnalise et se professionnalise : la source du pouvoir et de la connaissance est placée dans l’expertise scientifique, menée par des technocrates, en opposition au savoir traditionnel.

Les approches contre-hégémoniques telles que l’école de la dépendance ou du système monde s’érigent en réaction à la théorie de la modernisation. Les postulats généraux en sont que le développement, loin de mener à l’autonomisation du Sud en lui garantissant la prospérité, exerce sur lui en réalité des effets de domination en l’enfermant dans une dépendance structurelle. Le système international est analysé comme déformé par l’époque de la domination coloniale pour répondre aux besoins européens, laissant les pays du Sud structurellement dépendant. La théorie de la modernisation est perçue comme perpétuant le sous-développement[4].

Une stratégie alternative de développement est mise de l’avant, celle de la déconnexion (delinking), c’est-à-dire le détachement des pays du Sud du système international par la révolution socialiste, afin de s’orienter vers un modèle de développement endogène. Ces théories, malgré leur aspect mono paradigmatique partagé avec le modernisme, demeurent néanmoins les premiers signes vers l’essor de théories critiques.

L’ère avortée du réformisme[5]

Les théories de la dépendance ont suscité beaucoup d’enthousiasme et ont ouvert la voie à un contexte de contestation du discours de la modernisation sans bornes. Le foisonnement de mouvements sociaux dominés par des revendications pacifistes et écologiques, dont Mai 1968 en représente l’apogée.

Cette remise en cause manifeste toute sa puissance dans la création de l’Organisation des pays exportateurs de pétrole (OPEP) qui, après la crise pétrolière de 1973, témoigne d’une nouvelle force collective de négociation, émanant pour la première fois du Sud, capable désormais d’ébranler les économies occidentales. Ce renouveau prend aussi ses racines dans une série d’évènements s’enchaînant depuis la décolonisation. En effet, outre le contexte d’optimisme qui prévaut dans les années 1960-1970, le mouvement des pays non alignés en 1961 qui se renouvelle en Groupe des 77 ainsi que la Conférence des Nations unies sur le commerce et le développement (CNUCED) deviennent les tribunes d’expression privilégiées des pays du Sud. Elles consacrent le rôle de l’Organisation des Nations unies (ONU) dans l’avènement d’un ordre nouveau : le multilatéralisme plutôt que l’unilatéralisme des États-Unis.

C’est au sein de cette même organisation, en 1974, que le tiers-mondisme se concrétise dans une version réformiste qui propose la mise en place d’un Nouvel ordre économique international (NOEI). Les revendications des résolutions qui constituent le NOEI se construisent autour de trois axes. Les pays du Sud aspirent tout d’abord à réformer le système commercial mondial. Ensuite, mention est faite d’une réforme du système financier qui impliquerait entre autres, d’augmenter l’aide internationale. Enfin, le Groupe des 77 exhortent les pays riches à leur offrir davantage de pouvoir au sein des institutions internationales.

Néanmoins, les grands appels des pays du Sud restent lettres mortes lorsque le contexte s’assombrit en raison de la Guerre froide et d’un ralentissement de la croissance résultant en une réduction de l’aide internationale.

Outre sa conjoncture historique particulière, le NOEI comportait déjà les causes de son échec en lui-même. La domination de l’OPEP avait fractionné les intérêts du Sud et célébré les pétrodollars, prémisses de la crise de la dette. Au final, le NOEI n’apporte aucun changement structurel et se contente plutôt de réifier le mythe du développement, instrumentalisé par les élites du Sud. Plus loin encore, alors que le NOEI occupe le devant de la scène, une série de rapports se succèdent : le rapport « What Now » de Hammarskjöld, le rapport Nord-Sud de Brandt ou encore l’approche des besoins essentiels de McNamara. Ces rapports et approches ont en commun le désir d’identifier et de dépasser les ratés des deux premières décennies du développement. Avec l’approche sur les besoins essentiels, il n’est plus tant question d’augmenter le revenu que de combler les besoins essentiels des populations pauvres. Toutefois elle est vite confrontée à un certain nombre d’impasses puisque la définition des besoins essentiels souffre d’une certaine naïveté et ethnocentrisme.

Du développement à la mondialisation[6]

L’échec du NOEI ouvre la voie au début des années 1980 à une lutte inter-paradigmatique autour du développement et de la question des pratiques de coopération internationale. Alors que le développement alternatif prône une approche par le bas, la contre-révolution néolibérale s’impose de façon hégémonique. Plusieurs facteurs concourent à l’échec du NOEI et ouvrent la voie au néolibéralisme, rendant ce choix presque évident.

La mondialisation financière s’est accélérée au le milieu des années 1970 et mène à une financiarisation de l’aide internationale, l’éclosion de la crise de la dette ainsi qu’à une restructuration des États. Cette mondialisation financière se caractérise par l’émergence d’un système bancaire mondial, servi par le foisonnement de banques transnationales. De plus, la fin du système de Bretton Woods en 1971 suspend la convertibilité du dollar en or qui s’impose comme la devise internationale d’échange.

Ainsi, une partie de l’aide internationale est petit à petit converties en emprunts auprès des banques dont les liquidités sont abondantes depuis la crise pétrolière de 1973. Les pays du Sud s’endettent et cette dette devient une crise lorsqu’au début des années 1980, les politiques monétaristes de Friedman s’imposent comme unique solution d’assainissement des finances publiques. Le Mexique est le premier à se déclarer en faillite en 1982 initiant une vraie déconfiture en Amérique latine, puis en Afrique. Face à cette crise, les États perdent de leur autonomie au profit des organisations internationales.

Les institutions internationales, soutenues par les États-unis et conscientes de la réussite des nouveaux pays industrialisés asiatiques relancent le projet de développement comme un objectif d’insertion sur les marchés mondialisés. Le marché et le libre-échange se présentent désormais comme les clés de voûte du développement. Il est concrétisé dans les pays en développement par les plans d’ajustements structurels qui prônent une austérité, un retrait de l’État et une dérégulation de l’économie visant à une meilleure participation au commerce international.

Cette conception du développement devient hégémonique durant les années Reagan et la théorisation de cette pratique est défendue et intellectualisée par l’école de Chicago, qui remet en cause le New Deal et le fordisme en prônant la dérégulation, la libéralisation et la privatisation, les préceptes qui forment le Consensus de Washington. Ce nouveau paradigme idéologique développe des conceptions de court terme qui tournent autour d’un retrait de l’État, d’une faible régulation, de taxes et de salaires minimaux. Ces politiques se traduisent par des privatisations et une libéralisation, sur la marchandisation du monde, et sur la financiarisation menée par Wall Street. En somme, le projet de développement change de visage de l’intervention de l’État au profit du libre marché et s’axe autour de l’insertion marquée dans la mondialisation comme voie d’avenir.

L’impasse du développement[7]

Le triomphe de la doctrine autour de la synergie marché – mondialisation n’occulte cependant pas la volonté entamée lors des luttes inter-paradigmatiques de penser une autre forme de développement. De nombreux courants intellectuels critiques fleurissent à partir de la fin années 1980, surtout pendant la décennie suivante plaçant cette période sous le signe du questionnement et de l’éclectisme. D’essence constructiviste, ces approches remettent en question les perspectives structuralistes positivistes et critiquent essentiellement les notions de progrès linéaire et modernisation. Elles cherchent à concevoir un développement davantage équitable, inclusif et durable.

Dans la lignée du développement alternatif qui avait préconisé un autre développement dans les années 1980, les approches constructivistes poststructuralistes telles que l’anti-développement, l’au-delà du développement et le post développement soutiennent que le développement est dans une impasse. L’accent est mis sur le pouvoir des discours et des idées pour façonner la réalité, ou comment le projet de développement s’est construit et vient répondre aux intérêts occidentaux. De plus, pour ces perspectives critiques, la mondialisation représente une radicalisation du projet de la modernité. Ces courants viennent critiquer l’approche par le haut (top-down) et le rôle donné aux experts, aux « professionnels » du développement, et privilégient plutôt des pistes de recherches pour un développement interactif, non-directif, participatif et local (grassroots participation et bottom-up strategy). Autres approches constructivistes, celles post-modernistes et postcoloniales viennent quant à elles mettre l’accent sur le postnationalisme identitaire : les cultures sont mixtes et mondialisés, soumises à une dynamique de syncrétisme et d’hybridité.

Ces courants de réflexion, aux approches radicales, trouvent cependant peu d’écho dans les doctrines au sein des institutions internationales de pratique du développement. Celles-ci essaient de renouveler la problématique, sans arriver à une véritable nouvelle approche comme en témoignent les travaux de la Commission Sud. Les années 2000 voient apparaître deux nouveaux paradigmes[8]. Celui dit de Bretton Woods, véhiculé par les institutions telles que le FMI, la Banque Mondiale et l’OMC, reprend les conceptions du Consensus de Washington. Celui dit des Nations-Unies, regroupant les institutions affiliées à l’ONU, voit la pauvreté mondialisée, en raison d’une mondialisation à double vitesse avec l’expansion des richesses économiques mais aussi une intensification des inégalités. Les approches se centrent sur l’individu, et le combat contre la pauvreté par le « développement » humain passe par la lutte mondiale contre l’exclusion sociale. Trop faiblement renouvelée, la pratique du développement est elle aussi dans l’impasse.

De l’aide internationale  à l’altermondialisme

Le carrefour de la coopération

Cinq décennies de pratique du « développement » amènent un bilan mitigé. L’inefficacité du régime de l’aide internationale au développement se fait crûment sentir. Au-delà de l’ethnocentrisme des modèles prônés, on pointera principalement comme cause conceptuelle de l’échec une essentialisation du tiers-monde par une approche de ce dernier comme un tout homogène[9]. La prégnance du mythe du progrès naturel inéluctable et universel dans les discours sur le développement contribue en effet de façon non négligeable à son impasse et échec. La dictature du progrès et de la science a mené à la sacralisation du rôle de l’expert technocratique, aujourd’hui incarné dans le consultant sans-frontière et a conduit à une pratique directive et managériale du développement.

Un momentum particulier se dégage cependant dans l’ère du temps depuis les années 2000 pour un renouveau en profondeur de l’approche du développement. Le paysage international est effectivement en proie à de grandes mutations à de multiples niveaux. Les analyses structurelles hégémoniques du sous-développement comme un manque (moderniste) ou comme un blocage (marxiste) sont dépassées sans pour autant être remplacées par des théories de tailles équivalentes. Aujourd’hui, les approches partielles et non-totalisantes mettent l’accent sur la nécessité de dépasser la notion même de développement. Un message réapproprié puisqu’il n’est désormais plus question du développement pour lui-même, mais davantage, de saisir sa multi-dimensionnalité politique, économique, sociale, et environnementale. En parallèle, le système capitaliste se fissure et les institutions telles que la Banque mondiale, le FMI et l’OMC voient leur légitimité sans cesse davantage décriée.

L’attention et les questionnements se concentrent sur les liens entre réduction de la pauvreté et l’expansion géographique ainsi que l’intensification de la mondialisation économique. Le phénomène de marchandisation progresse mais génère de plus en plus d’hostilité de la part des populations marginalisés qui décrient haut et fort les promesses illusoires offertes par le néolibéralisme. Cette fissuration s’accélère d’autant plus face à son incapacité à solutionner autrement que par l’illusion technologique (techno fix) les problèmes écologiques sans précédent auxquels fait face la Terre. La géopolitique mute rapidement avec la montée de nouvelles puissances économiques. Alors que la mondialisation économique atteint une intensité d’un niveau inégalé dans l’histoire de l’humanité, la compression de l’espace-temps grâce aux nouveaux moyens de communication favorise l’émancipation et montée en puissance d’une multitude d’acteurs non-étatiques, capables d’agir au-delà et à travers les frontières.

Dans cette période aux enjeux exacerbés, la praxis de la coopération internationale se trouve ainsi à un véritable carrefour, dont on dégage deux grandes tendances. Celle de l’establishment, dite des écoles gestionnaires, s’appuie fondamentalement sur les idées libérales et modernistes. L’accent est mis sur la formation d’experts spécialisés afin d’améliorer la gestion de l’aide et des situations d’urgence, le développement étant alors de nouveau ramené à une compétence technique davantage qu’une problématique civilisationnelle. La seconde se situe dans la construction d’un contre discours marquée par une ontologie post positiviste et une épistémologie constructiviste. Ce contre-discours s’incarne dans un vaste éventail de courants de pensée et de mouvements sociaux que l’on peut regrouper sous l’appellation altermondialisme.

L’altermondialisme, des réflexions en mouvement

L’altermondialisme s’est développé comme un nouveau champ de connaissances des relations internationales dont les contours restent très flous. Défini par Dupuis-Déri comme « une convergence de mouvements sociaux et d’acteurs politiques (intellectuels, ONG, partis politiques) qui se reconnaissent mutuellement comme victimes et adversaires du néolibéralisme et du capitalisme, national ou mondialisé »[10], l’altermondialisme montre qu’il devient de plus en plus urgent de briser certaines frontières épistémologiques qui ont marqué l’étude des relations internationales et de la politique comparée.

L’altermondialisme reste avant tout un contre-discours. Pour certains, on peut y voir ce que Karl Polanyi désignait de double mouvement, un mouvement de résistance qui forcerait la mise en place de mécanismes d’ajustement et de mesures sociales pour limiter les abus et les excès d’un hyper-libéralisme exclusif[11]. L’altermondialisation serait alors le contre-mouvement qui permettrait de donner un visage humain ou du moins assurerait la pérennité de la mondialisation des marchés et de l’économie[12].

D’autres voient plutôt en l’altermondialisation une vision tout autre de la mondialisation, fondée sur l’idée de multitudes, de pluralités et de diversités[13].  Encore plus difficile à définir que la mondialisation, l’autre mondialisation serait une mouvance sociale beaucoup moins bien définie, d’où le recours à différentes terminologies souvent inspirantes, mais difficiles à saisir ou à opérationnaliser : constellation d’oppositions, multitudes, ou encore résistance intergalactique, pour reprendre l’expression des Zapatistes. Encore en gestation et profondément horizontaliste, l’altermondialisation reste définie par ses pratiques plutôt que par des axes organisationnels et un programme politique précis.

La construction d’une théorie autour de l’altermondialisation demeure ainsi alambiquée et il reste même compliqué d’en déterminer le champ d’études. Nous pouvons toutefois articuler quelques réflexions qui, comme l’altermondialisme, sont aujourd’hui en mouvement continu et entrent dans le vaste domaine de l’analyse politique. Selon Thomas Risse, il s’agit de permettre la rencontre de deux grands terrains d’analyse soit la sociologie politique et l’étude des relations internationales[14]. La rencontre de ces deux agendas de recherche a remis à l’ordre du jour l’importance de comprendre et d’expliquer le rôle des acteurs non-étatiques et la place déterminante des normes et des idées au sein des relations internationales.

Il est en effet nécessaire, pour comprendre les dynamiques de l’altermondialisme, de dépasser l’analyse stato-centrée et de retenir le rôle privilégié joué par les acteurs transnationaux, afin d’apporter une compréhension du monde nuancée et plus proche de la réalité. Tous ces acteurs se nourrissent de l’ouverture d’un espace politique transnational qui émerge et se construit depuis une quinzaine d’année. Selon Robert O’Brien, la montée de mouvements transnationaux peut être associée aux mutations de l’ordre international qui, ayant conduit à une phase de « multilatéralisme complexe », ouvre l’espace à la voix de la militance transnationale[15]. Il note que ce nouveau phénomène dans les relations internationales s’exprime de manière conflictuelle car, d’un côté les institutions au pouvoir cherchent à maintenir l’ordre en place alors que les mouvements altermondialistes ambitionnent de l’altérer. Ce courant s’inscrit dans ce que Held nomme « démocratie cosmopolite »[16], concept qui met en lumière le désir des militants de se préoccuper de problématiques reliées à des régions proches ou éloignées et à l’ordre mondial en général.

La multiplication des appartenances et des loyautés subjectives reste plus envisageable que la naissance d’une citoyenneté mondiale qui serait une simple transposition du système national au niveau international. Selon James Rosenau, cet écartèlement de l’analyse statocentrique peut être illustré par l’idée de la « fragmégration »[17]. Néologisme voulant qu’il faille maintenant tenir compte dans nos analyses à la fois des processus de fragmentation et des processus globaux d’intégration (économique, politique, culturelle, etc.) qui au final nous mène à une certaine « glocalisation ». C’est à l’intérieur de ce processus dialectique que l’on peut voir émerger les avenues les plus prometteuses pour une compréhension à la fois originale et explicative de la mondialisation et de l’altermondialisation, mais aussi d’un renouvèlement de l’appréhension et de la pratique de la coopération internationale.

Même si la date de naissance « officielle » de la montée de la mouvance altermondialiste, figurée par les acteurs transnationaux est souvent associée aux résistances en marge du Sommet de Seattle, en 1999, sa gestation a duré de longues années, voire de longues décennies selon certains, depuis l’apparition de crises pétrolières et économiques à répétition dans les années 1970. Dès les années 1980, avec la mise en place des programmes d’ajustement structurel et par la prise en charge de la gestion macroéconomique étatique par le FMI et la Banque mondiale, on commence à percevoir un tournant dans les pratiques et le discours de la solidarité internationale. Cinquante-six émeutes anti-FMI ont été relevées entre 1985 et 1992. Se dessinent alors quelques grandes caractéristiques des pratiques et du discours altermondialistes, l’insistance sur l’inclusion, l’équité, la participation et la dissidence directe dans la rue et non plus à travers des partis politiques ou institutions étatiques[18]. Le soulèvement zapatiste de janvier 1994 et son appel à une résistance transcontinentale au néolibéralisme global revêtent aussi eu une importance particulière. La création du mouvement La Via Campesina en 1996 marque également une étape clé de la construction d’un espace politique transnational. Par la suite, les forums et les rassemblements parallèles aux rencontres de l’Organisation mondiale du commerce sont devenus des moments privilégiés d’expression de la dissidence. D’abord à Genève en 1998 puis l’année suivante lors de la « bataille de Seattle », une multitude d’acteurs de la société civile se sont rencontrés et ont manifesté.  Les rencontres ministérielles qui ont suivi (Doha 2001, Cancun 2003, et Hong Kong en 2005), les sommets du G-8, les réunions du FMI et de la Banque mondiale sont ainsi devenus des occasions  importantes pour les mouvements sociaux transnationaux de se rassembler et d’agir collectivement en vue de protester contre des modes de décisions jugés non démocratiques et exclusifs. Ainsi, la montée d’une nouvelle mouvance citoyenne devient une réalité visible et tangible, d’où la nécessité de développer significativement un champ des études transnationales au sein des relations internationales et de la sociologie politique.

Sur le plan théorique, l’étude de l’altermondialisme emprunte essentiellement au constructivisme et aux analyses post-positivistes[19]. Le constructivisme semble être le paradigme privilégié en particulier pour l’étude de l’altermondialisme[20]. D’une part, son insistance sur le rôle de l’intersubjectivité, c’est-à-dire l’importance de la co-constitution de la réalité comme produit de l’interaction sociale semble particulièrement pertinente pour saisir la mise en place du discours altermondialiste sur la mondialisation. D’autre part, le constructivisme permet de comprendre toute une série de pratiques alternatives et de normes comme composantes de ce mouvement multiforme, pluriel et éclaté. Que ce soit le rôle grandissant des normes internationales, des idées telles la justice sociale, le commerce équitable ou encore le développement durable, l’écologie, la simplicité volontaire, la décroissance, force est de reconnaître qu’il s’agit là de constructions discursives et narratives.

Diversité, horizontalité, inclusion et autonomie

L’altermondialisme s’apparente davantage à une mouvance qu’à un mouvement. Loin d’être un acteur structuré et centralisé, ou courant unifié capable de gouverner le monde différemment demain, l’altermondialisme se constitue d’un ensemble pluriel et éclectique. Dans ce paysage haut en couleurs parfois chaotique, le désordre bariolé fait ressortir une des composantes majeures de la richesse de l’humanité : sa diversité. Parce que tout le monde est accepté, personne n’est exclu, ce qui crée une unité. La diversité devient source d’unité. La subtilité de la devise du Forum Social Mondial (FSM), « Un autre monde est possible »,  réside dans le fait qu’elle ne prône pas de prime abord un monde meilleur, mais invite à la réflexion sur la multitude d’options qui sont envisageables[21]. La mouvance s’applique ainsi à démontrer dans son hétérogénéité que différentes solutions sont envisageables; et qu’être altermondialiste aujourd’hui n’est pas exiger le remplacement d’une pensée unique par une autre. Une réponse au « There is no alternative » (Il n’y  a pas d’alternative – expression du Premier ministre britannique Margaret Tchatcher) martelé durant les années 1980 pour justifier le libéralisme. En effet, dans la vision néo-libérale, suite à la chute du communisme au début des années 1990 il n’y a plus qu’un seul modèle de société possible. Au contraire, dans la vision altermondialiste, le système néo-libéral n’est pas viable et on prône la construction d’alternatives multiples qui pourraient s’illustrer par un arc-en-ciel. De ces alternatives multiples émerge toutefois un corpus de valeurs communes, une convergence qui tend à renforcer l’idée d’unité dans la diversité.

Le premier appel des altermondialistes reste celui de la remobilisation politique et citoyenne pour résister et proposer[22]. Cette prise de conscience doit refléter une nouvelle culture politique qui, loin d’être révolutionnaire, pourrait juste d’une part, se rapprocher des grands principes démocratiques dont, selon certains, les pays traditionnellement démocratiques se sont éloignés pour se rapprocher d’une oligarchie, et d’autre part, intégrer un processus de décision plus horizontal. Les nouvelles stratégies visent les capacités d’action du citoyen et de la société civile en tant que moteur d’innovation. L’inclusion et la participation politique sont donc au centre des préoccupations des altermondialistes.

L’altermondialisme prône en outre le respect de la nature et l’avènement d’un humble équilibre entre l’activité humaine et l’environnement[23]. Selon cette même logique, le contrôle des biens publics naturels doit d’opérer par la communauté qui peut être géré par le libre marché. Par ailleurs, l’autonomie prime sur la dépendance donc l’aide au développement est sérieusement remise en cause. L’accent est ici placé sur l’autosuffisance qui n’est pas synonyme d’autarcie, mais qui pointe plutôt vers un développement local et non-directif. Ceci implique alors que la coopération internationale se réorganise ainsi autour de collaborations et de solidarités. Ces diverses nouvelles formes de coopération permettent de prendre en compte la diversité culturelle, louée au sein des mouvements altermondialistes et vue comme une richesse.

Enfin, une dernière valeur commune se retrouve dans la volonté d’agir dans l’alternatif[24]. Le FSM, en tant que sphère public alternative, est une illustration de cette dynamique. Cet objet social encore diffus et qui résiste aux cadres d’analyses traditionnels est un espace ouvert, horizontal et démocratique de réflexion et réseautage. Plus qu’une dynamique de contre-sommet, mais moins qu’un processus de table ronde de la part de la mouvance altermondialiste, les forums sociaux sont une plateforme ouverte d’échanges en tout genre.

Repenser la coopération internationale

Ainsi, la mouvance altermondialiste se réunit dans le fond autour de ce corpus de valeurs et de normes partagées, mais, dans la forme la réalité reste souvent complexe et hybride. En dépit de cette unité de valeurs, les solutions proposées demeurent hétérogènes. Il est possible d’identifier de manière schématique, trois tendances.

Les étatistes représentés, entre autres, par Martin Khor de Third World Network, un réseau altermondialiste, mettent l’accent sur l’importance d’une intégration croissante mais plus équitable dans la mondialisation[25]. Ainsi, ils souhaitent construire une mondialisation à visage humain. Ils prônent une révision des relations interétatiques qui passe par exemple par une réforme et une démocratisation de la prise de décision au sein des organisations internationales ou une annulation de la dette des pays en développement. Ils réclament également un meilleur accès aux marchés internationaux, c’est-à-dire la fin du protectionnisme déguisé de la part des pays riches.

Les réformistes soutiennent l’approche de la deglobalization entreprise par Walden Bello et qui se propose de répondre au défi d’imaginer une alternative à la mondialisation dominante[26]. Il analyse qu’au-delà de la réforme ou de la déconstruction, il faut couper avec le modèle dominant et reconstruire une nouvelle gouvernance mondiale, sur une base propositionnelle : l’intervention doit être simultanée sur plusieurs niveaux (local et global), les économies nationales doivent être déglobalisées et le système des institutions internationales doit être modifié. Il prône en effet tout d’abord un désengagement des économies nationales basé sur un engagement sélectif dans le commerce international ainsi qu’une subordination de l’économie au politique, et préconise une gouvernance mondiale alternative fondée sur une déconcentration et décentralisation du pouvoir institutionnel au profit d’un système pluraliste et flexible.

Enfin, les radicaux regroupent de nombreux groupuscules qui restent souvent plus anti- que altermondialistes[27]. Privilégiant une multitude de formes d’action, y compris la violence et les actions spectaculaires, ce courant est celui qui a le plus de visibilité. Ironiquement, ce courant contribue sans le vouloir à discréditer l’altermondialisme que beaucoup voient comme une utopie défendue par des anarchistes et des casseurs. Il s’agit d’une double ironie car ces altermondialistes sont souvent ceux et celles à la recherche d’une plus grande cohérence. Ainsi, plusieurs organisent leur vie dans des camps autogérés et insistent sur un mode de vie au quotidien qui reflète les valeurs défendues, d’autonomie, d’autogestion et de démocratie directe. Malheureusement, les medias dominants souvent simplistes et sensationnalistes, plutôt qu’analytiques, exacerbent ce paradoxe : leur conduite offre une certaine visibilité à l’altermondialisme mais d’un autre côté, elle peut aider les néolibéraux à asseoir l’ordre établi en délégitimant leur action.

Deux autres approches remettant en cause le néolibéralisme dominant se dégagent également, sans pour autant se revendiquer altermondialistes. Tout d’abord, ce que Ramo a nommé « Consensus de Beijing (Pékin) »[28] et qui désigne la politique de développement prônée par la Chine met l’accent sur les réformes structurelles et la discipline collective en tant que conditions sine qua none à la réussite économique, au détriment des libertés civiques et politiques. L’innovation est une valeur encouragée, de même que l’indépendance vis-à-vis des pays de l’Occident et de leur aide conditionnée. L’auto-détermination permise par ce développement permet de contrebalancer le pouvoir hégémonique.

Ensuite, le Consensus du Sud, tire ses sources des modèles asiatiques et de l’approche néo-structurelle. La stratégie nationale doit comprendre des politiques macro-économiques de croissance avec des politiques fiscales qui visent à réduire l’inflation et les déficits ainsi que s’orienter vers l’offre à travers des politiques de développement des capacités, des investissements. La croissance économique est atteinte de manière optimale à travers l’interaction stratégique entre l’économie nationale et l’engagement international, c’est-à-dire que par exemple la libéralisation doit se faire graduellement. L’appareil bureaucratique, très efficace collabore avec les milieux d’affaires pour planifier, dans une certaine mesure, l’économie. En outre, le gouvernement conserve sa légitimité grâce à la mise en place de politiques de redistribution. Enfin, le Consensus du Sud met l’accent sur l’importance de l’intégration régionale pour contrer les méfaits de la mondialisation.

Conclusion : De l’aide internationale à la solidarité citoyenne

Quel bilan peut-on tirer de ces six décennies du projet de développement. Tout d’abord, il ressort que les idées datant du libéralisme philosophique persistent encore aujourd’hui. Pour les tenants de la mondialisation, la modernisation et le progrès restent toujours à l’agenda. En même temps, ces soixante années de développement ont été toutes sauf statiques, des premiers projets de modernisation des années 1950, à l’approche sur les besoins essentiels, les demandes pour un Nouvel ordre international économique, aux programmes d’ajustements structurels ou encore au développement économique axé sur les exportations et la libéralisation économique.

Comme le souligne Wallerstein, nous sommes aujourd’hui à un carrefour. D’une part, il existe un vaste consensus que nous sommes arrivés à la fin des grandes métathéories sur le développement. D’autre part, les discussions contemporaines se structurent autour de deux avenues conceptuelles. Une première choisit d’inscrire le développement à l’intérieur des réflexions macro sur le système monde-capitaliste (Wallerstein[29], Negri et Hardt[30]) ou la mondialisation (Bahgwati[31] et Wolf[32]). Une seconde approche fait plutôt le pari de penser qu’un « autre monde est possible ». Ce vaste chantier de réflexion altermondialiste est en pleine effervescence et ne peut se capturer au singulier tant sa diversité et son éclectisme sont importants. Ces deux grandes avenues intellectuelles ont également leur expression institutionnelle. D’un côté, on assiste à la prolifération des écoles et des programmes de gestion du développement.  De l’autre, les altermondialistes se réunissent à travers toute une panoplie de forums sociaux, à différentes échelles, d’un forum social de quartiers, aux forums nationaux ou encore mondiaux.

Comment alors penser l’aide au développement et la coopération internationale? La première idée qui ressort sans doute le plus clairement, c’est la nouvelle humilité qui marque ce champ. Humilité face aux résultats mitigées du projet du développement, mais également parce que l’aide internationale constitue une fraction bien minuscule de l’ensemble des flux financiers internationaux. L’exception à cette humilité reste sans doute les interventions humanitaires et d’urgence ou toute une industrie se met en place sous les regards attentifs des médias. Ainsi, telle la dialectique mondialisation – altermondialisation, il existe aujourd’hui un courant critique (Pandolfi[33], Mcfalls[34], Corbet) qui remettent en question ces interventions en exposant et révélant les enjeux éthiques et les relations de pouvoir de ces opérations à grand déploiement.

Plus largement, la division Nord-Sud apparait quant à elle de plus en plus désuète. L’émergence de la Chine, de l’Inde et des autres pays du (BRIC), la montée d’une gauche autonomiste et anti-américaine en Amérique du Sud, mais aussi l’élargissement du G-8 au G-20 remettent sérieusement en question cette division du monde. De même, les nouveaux enjeux de sécurité internationale, y compris une préoccupation omniprésente face au terrorisme ont eu comme conséquence, de rendre les enjeux de développement tributaire des considérations de sécurité.

Le pôle contre-hégémonique de cette dérive de l’aide et de la coopération reste possiblement l’altermondialisme. Cette mouvance tente de manière plurielle et parfois éclatée de se distancer  d’une conception de la coopération internationale qui se voudrait unilatérale ou encore dominé par un mode de connaissance linéaire ou inspiré par la modernité des Lumières. Ici, l’idée de solidarité internationale semble prendre son sens propre. Associé à cette idée, les notions d’équité, de durabilité, de mutualité et de réciprocité deviennent le propre des pratiques altermondialistes. De plus, c’est l’engagement pour une mobilisation collective et citoyenne qui semble dominé cette mouvance qui reste largement antisystémique.  Imaginer un « autre monde » passe donc par la déconstruction d’un système d’accumulation privés et non durable. Certains analystes, dont Wallerstein, vont jusqu’à avancer que les limites systémiques du capitalisme et son effondrement sont déjà à l’horizon, d’ici 25 à 50 ans. Plutôt que d’opter pour le difficile art de la prédiction, il apparaît plutôt important ici d’insister sur la métamorphose de la coopération internationale qui s’opère actuellement. Celle-ci s’éloigne progressivement de ses racines liées à la modernité et à l’idée de progrès universel pour ouvrir plutôt un nouvel imaginaire structuré autour de l’idée de solidarité transfrontalières face un destin cosmopolite commun.

[1] Voir Gilbert Rist, « L’invention du développement » , Le développement : histoire d’une croyance occidentale, Paris, Presses de Science po, 2001, p. 116-129 ; Michael Cowen et Robert Shenton, « The Invention of Development» , Power of development, Jonathan Crush (dir.), Londres, Routledge, 1995 ; Arturo Escobar, « The Problematization of Poverty : The Tale of Three Worlds and Development » , Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World, Princeton, Princeton University Press, 1995, p. 21-54.

[2] Walt W. Rostow, « Les cinq étapes de la croissance» , Les étapes de la croissance économique, Paris, Seuil, 1975, p. 53.

[3] G. Rist, 2001, p. 164-170.

[4] Gilbert Rist, « Le Triomphe du Tiers-Mondisme » , Le développement : histoire d’une croyance occidentale, Paris, Presses de Science po, 2001, p. 234-276 ; Suzanne Dansereau, « Les théories du développement : Histoires et trajectoires » , Introduction au développement international : Approches, Acteurs et Enjeux, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 2008, p. 39-51.

[5] Voir Gilbert Rist, « Le Triomphe du Tiers-Mondisme » , Le développement : histoire d’une croyance occidentale, Paris, Presses de Science po, 2001, p. 234-276 ; Vijay Prashad, « New Delhi » , Les nations obscures : Une histoire populaire du tiers-monde, p. 263-280.

[6] Voir Philip McMichael, « International Finance and the Rise of Global Managerialism » , Development and Social Change : A Global Perspective, Thousand Oaks, Pine Forge Press, 2000, p. 113-146 ; Jan Nederveen, « Neoliberal Globalisation and the Washington Consensus » , International Development Governance, Ahmed Shafiqul Huque et Habib Zafarullah (dir.), New York, Taylor and Francis, 2006, p. 91-104.

[7] Voir Jane L. Parpart et Henry Veltmeyer, « The Development Project in Theory and Practice: A Review of its Shifting Dynamics » , Revue canadienne d’études du développement, vol. 5, n°1, 2004, p. 39-59.

[8] Jean Philippe Thérien, « Beyond North-South Divide : The Two Tales of World Poverty» , Third World Quaterly, vol. 20, n°4, 1999, p. 723-742.

[9] G. Rist, 2001, p. 116-129.

[10] Francis Dupuis-Déri, L’altermondialisme, Montréal, Boréal, 2009, p. 21-22.

[11] James H. Mittelman, The Globalization Syndrome: Transformation and Resistance, Princeton, Princeton University Press, 2000.

[12] Louise Amoore, The Global Resistance Reader, Londres, Routledge, 2005.

[13] Michael Hardt et Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York, The Penguin    Press, 2004.

[14] Thomas Risse-Kappen (dir.), Bringing Transnational Relations Back In: Non-State Actors, Domestic Structures and International Institutions, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

[15] Robert O’Brien, Anne-Marie Goetz, Jan Aart Scholte et Marc Williams, Contesting Global Governance. Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 5.

[16] Voir Chaire de Recherche du Canada en Mondialisation, Citoyenneté et Démocratie, Le mouvement altermondialiste dans les relations transnationales :  Fruit de l’érosion du pouvoir de l’État à l’ère de la mondialisation ?, Paris, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 2005, p. 9 ; David Held, Democracy and the Global Order, Cambridge, Polity, 1995 ; Mary Kaldor, Global Civil Society : An Answer to War. Cambridge, Polity, 2003 ; Daniele Archibugi, « Cosmopolitan Democracy and its Critics: A Review » , European Journal of International Relations, vol. 10, p. 437-473.

[17] James N. Rosenau,, Distant Proximities: Dynamics Beyond Globalization, Princeton, Princeton University Press, 2003.

[18] David Graeber,  Pour une anthropologie anarchiste, Montréal, Lux  Éditeur, 2006.

[19] Angus Cameron et Ronen Palan, The Imagined Economies of Globalization, Londres, Sage, 2004.

[20] Boaventura De Sousas Santos, « The WSF : Toward a Counter-Hegemonic Globalization, Part I &II » , in Jay Sen, Anita Anand, Arturo Escobar et Peter Waterman (dir.), The World Social Forum, Challenging Empires, New Delhi,  The Viveka Foundation, 2004, p. 235-245, p. 336-343.

[21] Arturo Escobar, « Other Worlds are (Already) Possible : Self-organisation, Complexity, and Post-capitalist Cultures » , in Jay Sen, Anita Anand, Arturo Escobar et Peter Waterman (dir.), The World Social Forum, Challenging Empires, New Delhi,  The Viveka Foundation, 2004, p. 349-358.

[22]  Blaise Lempen, La démocratie sans frontières : essai sur les mouvements anti-mondialisation, Lausanne, L’âge D’Homme, 2003, p. 67-82.

[23] Ibid, p. 83-96.

[24] Chico Whitaker, Changer le monde : (nouveau) mode d’emploi, Paris, Editions de l’Atelier, 2006.

[25] Peter Waterman, « The Global Justice and Solidarity Movement And The World Social Forum : A Backgrounder » , in Jay Sen, Anita Anand, Arturo Escobar et Peter Waterman (dir.), The World Social Forum, Challenging Empires, New Delhi,  The Viveka Foundation, 2004, p. 55-66.

[26] Walden Bello, Deglobalization : ideas for a new world economy, Londres, Zed, 2004.

[27] Francis Dupuis-Déri, L’altermondialisme, Montréal, Boréal, 2009, p. 59-60.

[28] Joshua Cooper Ramo, The Beijing Consensus, Londres, The Foreign Policy Center, 2004.

[29] Immanuel Wallerstein, « After Developmentalism and Globalization, What ? » , Social Forces, vol. 85, n°3, p. 1263-1278.

[30] M. Hardt et A. Negri, 2004.

[31] Jagdish Bhagwati,  In defense of globalization, Oxford, Oxford University Press, 2004.

[32] Martin Wolf, Why Globalization works, New Haven et Londres, Yale University Press, 2004.

[33] Mariella Pandolfi et Didier Fassin, Contemporary states of emergency : the politics of military and humanitarian interventions, Cambridge, MIT Press, 2010.

[34] Laurence McFalls, Doit-on intervenir, in. Guillermo Aureano, Philippe Faucher, Frédéric Mérand et Marie-Joëlle Zahar (dir.), La Politique internationale en Questions, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2009, p. 214-223.

Version pdf.: Bloc 1 – Fournier, Marcel

Sur la Révolution tranquille, les arts et la culture, tout a été dit ou presque. On peut résumer les débats en disant qu’il y a deux lectures principales de cette période charnière dans l’histoire contemporaine du Québec: il y a d’un côté ceux qui, fort nombreux, croient que tout a commencé avec la Révolution tranquille, et de l’autre, ceux qui, plus nuancés, considèrent que les choses ont commencé bien avant l’arrivée au pouvoir de Jean Lesage et de son équipe du « tonnerre ».

La « Grande Noirceur »

Avant  1960, c’était, disent les premiers, la « Grande Noirceur » : Maurice Duplessis, l’Église qui, avec ses milliers de prêtres, frères et sœurs, contrôlait les écoles, les hôpitaux, etc. D’aucuns ont même parlé des années 1930-1950 comme d’une « communauté médiévale moderne ». Si l’on parle de « révolution » c’est  qu’il y avait du retard, de la « tardiveté » : il a donc fallu faire du « rattrapage », et le  faire très rapidement. Tout se serait donc passé comme si la société québécoise avait un beau matin balancé, selon l’expression de Paul-Émile Borduas, « la tuque et le goupillon » et qu’elle était, comme par génération spontanée, sortie d’une longue période de léthargie pour accéder soudainement à la lumière, à la modernité.

Une longue et lente modernisation

Cette première lecture, largement répandue, occulte cependant une bonne partie des réalisations antérieures, Pour ceux qui défendent la deuxième thèse, les choses ont commencé à bouger bien avant les années 1960 : le Québec a été entraîné dans le vaste mouvement dit de modernisation depuis la fin du X1Xe siècle. Cette modernisation a impliqué d’importants changements de l’économie et de l’organisation sociale et politique : industrialisation, urbanisation, mobilité (géographique et sociale) des populations, différenciation des groupes et des classes sociales, séparation de l’Église et de l’État, laïcisation des institutions, etc.

D’aucuns parlent par ailleurs d’une période charnière, celle des années 1930, avec une année en particulier, l’année 1937[1]. Il s’agirait d’une période de transition, caractérisée par tout un ensemble de tensions résultant de « la rencontre des deux mondes » (pour reprendre le titre de l’ouvrage du sociologue américain Everett C. Hughes), c’est-à-dire de la rencontre entre la tradition et la modernité.

L’intérêt de cette deuxième lecture est de montrer, comme je l’ai fait dans mon ouvrage L’Entrée dans le Modernité[2], que le Québec s’est « modernisé » bien avant 1960, que beaucoup de choses se sont passées avant la Révolution tranquille. Comme on le sait, il est rare, sauf au moment d’une crise ou  d’une « vraie » révolution, que les choses basculent en un (grand) « soir » ou pendant une courte période de quelques années, et que tous les secteurs d’activités (économique, politique, artistique, religieux, etc.) soient « emportés » dans le même mouvement et en même temps. Les changements profonds s’inscrivent toujours dans la durée, y compris dans le domaine des arts  et de la culture.

Il ne faut pas cependant conclure que rien ne s’est passé dans les années 1960. Relativiser ne veut pas dire banaliser. Il y a bien quelque chose de spécifique à cette Révolution dite tranquille, y compris dans le secteur des arts, des lettres, plus largement de la culture et … des politiques culturelles. D’aucuns ont pu parlé des années 1960-1976 comme d’une « deuxième phase de modernisation »[3]. Il est vrai qu’on n’en finit jamais avec la modernisation…

Des antécédents.

La plupart des mouvements qui caractérisent la Révolution tranquille sont la confirmation, irréversible faut-il préciser, de mouvements déjà enclenchés. La question scolaire est un thème récurrent depuis la fin du X1Xe siècle, et des réformes importantes sont apportées au début des années 1900 par le gouvernement libéral de Lomer Gouin : création d’écoles techniques, développement de l’enseignement professionnel supérieur, création de l’École des Hautes Études Commerciales. Lors de la campagne de souscription en 1920 pour la construction du nouvel édifice sur la Montagne de l’Université le Montréal, la participation du gouvernement du Québec est la plus importante : 1 million (sur un total de 4 millions). La construction du nouvel édifice de l’université, qu’on qualifie d’ « éléphant blanc, énorme » et qui  ne sera inauguré qu’en 1943, va nécessiter l’intervention à plusieurs reprises du gouvernement du Québec, y compris lorsque Maurice Duplessis, chef de l’Union nationale est au pouvoir. On doit aussi à Duplessis la construction (entre 1936 et 1939) du Jardin botanique de Montréal. Au milieu des années 1950, son gouvernement va aussi, comme on le voit lors de la fameuse commission d’enquête sur les problèmes constitutionnels ou Commission Tremblay, s’inquiéter des carences du système d’enseignement québécois et de sa trop grande dépendance du clergé.

Dans le domaine plus spécifiquement culturel, sous le gouvernement  libéral de L.-A.Taschereau, la création du poste de Secrétaire de la province et la nomination à ce poste, en 1922, d’Athanase David, contribue à accentuer l’engagement du gouvernement provincial dans le domaine des arts : ouverture de l’École des Beaux-Arts (1922), de conservatoires de musique (1943), création de prix littéraires et scientifiques (1922), mise sur pied d’une Commission des monuments historiques (1922), qui se trouve à l’origine de la création du Musée du Québec (1933). Sans oublier l’adoption de l’embryon de législation favorisant le développement de bibliothèques publiques municipales. Même dans le domaine des communications, on ne veut pas laisser tout le champ libre au gouvernement fédéral et on présente, dès 1929, un projet de loi prévoyant la création de Radio-Québec.

L’action reste cependant, principalement dans les années d’après Seconde Guerre Mondiale[4], plus énergique et continue avec la mise sur pied de la Commission royale d’enquête sur l’avancement des lettres, sciences et humanités (Commission Massey-Lévesque) et la création en 1957 du Conseil des Arts du Canada.

« Au diable la tuque et le goupillon ».

La fin des années 1940 et les années 1950 sont le moment d’un véritable renouveau culturel: parution du manifeste le Refus global (1948), entrée en ondes de la chaine de Radio-Canada à Montréal en 1952, publication de la revue Cité libre (1952), ouverture de maisons d’éditions (L’Hexagone, 1953; Léméac et Éditions de l’Homme, 1957), essor de la poésie (revue Liberté, 1959), mise sur pied de troupes de théâtre (Théâtre du Nouveau-Monde, 1951, etc.) et organisation de lieux de formation en musique (Jeunesses musicales du Canada à Orford, 1951; Faculté de musique de l’Université de Montréal, 1950, etc.). Montréal s’avère le centre de l’art moderne au Canada, avec les Borduas, Pellan et Molinari en peinture et les Vaillancourt, Dinet et Roussil en sculpture.

Si la Révolution tranquille a aujourd’hui quelque chose de mythique, y compris dans les milieux littéraire, artistique et universitaire, c’est qu’elle s’inscrit dans un mouvement-mobilisation auxquels sont associés étroitement, comme une sorte d’avant-garde,  artistes, écrivains, journalistes (Le Devoir) et professeurs d’université (le professeur de la Faculté des sciences sociales de l’Université Laval, le père Georges-Henri Lévesque, en tête). Contestation politique et renouveau culturel se conjuguent pour créer, selon l’expression de Gilles Hénault, une « sorte de bouillonnement et d’effervescence »[5] : « C’est le temps que çà change! ».

Parlant de Paul-Émile Borduas, Pierre Vadeboncoeur écrit dans La ligne du risque : « Le Canada français moderne commence avec lui ». Si Paul-Émile Borduas est devenu le héros (mythique) de cette période d’effervescence et de contestation, c’est qu’il est celui qui a su le mieux l’exprimer dans les mots (le manifeste) et l’acte de création ( le groupe des automatistes avec Riopelle, Leduc, etc.) et qui, de son engagement, a pris le plus de risques et en a payé le plein prix : renvoi de l’École du meuble, exil à New York puis à Paris, où il meurt en 1960. « Ne suis-je pas né trop tôt dans un pays trop jeune? », écrivait-il en octobre 1958, à Claude Gauvreau.

Georges-Émile Lapalme, notre Malraux québécois.

Les hommes (et les femmes) passent, les institutions restent. La Révolution tranquille est principalement, pourrait-on dire, la mise sur pied d’institutions publiques : évidemment le ministère de l’Éducation (et la grande réforme du système d’enseignement qui va s’ensuivre) et aussi en 1961, dans le domaine de la culture, du  ministères des Affaires culturelles, qui est l’ « affaire » de Georges-Émile Lapalme, ancien chef et auteur du programme Pour une politique du Parti libéral du Québec. Son ambition est « d’ouvrir une ère à l’intérieur de laquelle fleurirait notre culture aux sources diverses de nos origines et de nos efforts »[6].

Homme de culture, le nouveau ministre s’entoure d’intellectuels tels l’historien Guy Frégault et le journaliste Jean-Marc Léger. C’est un petit ministère qui est à l’origine la réunion d’établissements et de services hérités du ministère de la Jeunesse du Secrétariat d’État : peu de personnel, petit budget (moins de 3 millions en 1961-1962). La répartition des dépenses est, pour la première année, la suivante : Administration (194 920$), Musées et archives (622 960$), Bibliothèques (384 996$), Subventions (758 924$) et Concours artistiques et scientifiques (20 000$). L’analyse de la liste des organismes subventionnées permet de voir l’étendue du champ d’intervention et aussi la faible cohérence des politiques du ministère : Académie canadienne-française (14 000$), Association des fanfares amateures de la province de Québec ( 7000$), Centre catholique de la radio et de la télévision ( 20 000$), Festival international du film de Montréal (17 000$), Jeunesses musicales du Canada (30 000$), Maison des étudiants canadiens à Paris ( 35 000$), Musée des Beaux-Arts (50 000$), Orchestre symphonique de Montréal (5 000$), Orchestre symphonique de Québec (65 000$), Vie des arts (11 000$), Galerie Zanattin (2000$), Ciné-club Garnier (500$), Association générale des étudiants de l’Université Laval (1000$).

Rapidement, le  ministère des Affaires culturelles structure ses interventions par la mise sur pied dès la deuxième année de services et organismes distincts : le Service des arts et des lettres, l’Office de la langue française et le Département du Canada français outre-frontière. L’ouverture de ce  Département est un événement important car il assure au Québec une présence internationale, intervenant ainsi dans un domaine jalousement gardé par le Gouvernement fédéral. Ce Bureau deviendra la Délégation générale du Québec. Le ministère manifeste son intention d’intervenir plus directement dans le domaine de l’édition et de la distribution du livre et confie à l’économiste Maurice Bouchard la réalisation d’une enquête sur l’édition, le commerce et la diffusion du livre; il crée aussi en 1964 un véritable programme d’aide à la création. Enfin l’une des actions du ministère est, pendant les premières années, l’ouverture à Montréal d’un Musée d’art contemporain dont la direction est confiée à Guy Robert. L’intérêt pour l’art se manifeste également dans la publication d’une série d’ouvrages : La peinture moderne au Canada français de Guy Viau (1964), La Renaissance des métiers d’art au Canada français de L. S. Lamy (1967), la revue Culture vivante, lancée en 1966. L’aide à la diffusion domine donc sur l’aide à la création.

Lapalme donne sa démission en septembre 1964. Il aurait voulu être le Malraux québécois.  Fatigué de faire face à des « tracasseries administratives » pour obtenir des fonds, il a l’impression de « perdre son temps » : « Il n’est pas nécessaire, dit-il, d’avoir  un ministre dont les pouvoirs sont réduits absolument à zéro » . Son sous-ministre Frégault écrit :  « Le ministère, en définitive, n’a rien fait de « révolutionnaire » au cours de ses cinq premières années d’existence. Il a fait ce qu’il a pu avec les moyens qu’il a eus »[7]. Celui-ci reconnaît cependant que ce ministère « pose un jalon sur la voie qui peut conduire à l’instauration d’une politique d’inspiration ‘nationale’ ».

Lapalme est remplacé par Pierre Laporte, qui avec la publication d’un Livre blanc, va manifester la volonté de doter le Québec d’une politique culturelle et de lui assigner des objectifs nationaux , mais après la défaite des  Libéraux en 1966,le document est relégué aux oubliettes. Des « années perdues », dira Guy Frégault : manque de ressources et d’attention du Cabinet des ministres, absence de coordination et de contact avec les milieux artistiques et littéraire, etc. On verra dans les années qui suivent une consolidation des actions fédérales au Québec dans le domaine  de la culture : renforcement du rôle du Conseil des Arts du Canada, regroupement des musées nationaux, création de la SDICC (aujourd’hui Téléfilm Canada) en 1967 du CRTC en 1968, etc. Le regroupement, sous la responsabilité du Secrétariat d’État, d’organismes culturels sectoriels, fait de son titulaire (qui est , de 1968 à 1973, Gérard Pelletier) un véritable ministre de la Culture sur la scène canadienne. On ne fait donc rien de simple au Canada, surtout lorsqu’il s’agit de culture.

Conclusion.

De notre analyse de la Révolution tranquille et de son impact sur la culture, nous pouvons tirer deux conclusions: primo, les choses ont commencé à « bouger »  bien avant les années 1960; secundo, tout n’a pas, avec l’arrivée de l’équipe dite du tonnerre au pouvoir, changé du jour au lendemain. En d’autres mots, ce fut moins « révolutionnaire » qu’on a pu le dire ou laisser croire. Et qui veut faire des acteurs (et actrices) de cette Révolution des héros ou des monstres (qui seraient responsables de tous les problèmes que nous connaissons aujourd’hui) se trompe. Il faut bien connaître cette période charnière de l’histoire  contemporaine du Québec pour expliquer ce qui s’est alors passé et aussi pour comprendre ce qui va se passer par la suite.

Marcel Fournier, ex-membre du comité de rédaction de Possibles, est professeur titulaire au Département de sociologie de l’Université de Montréal.

[1] Voir Yvan Lamonde et …. 1937.

[2] Marcel Fournier, L’Entrée dans la Modernité. Science, culture et société au Québec, Montréal, Éditions Albert Saint-Martin, 1986.

[3] Guy Bellavance et Marcel Fournier, « Rattrapage et virages : dynamismes culturels et interventions étatiques dans le champ de production des biens culturels », in  Gérard Daigle (sous la direction de), Le Québec en jeu, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1991,p. 511-545,

[4] Il faut noter que CBC, radio d’État, date de 1935, et l’Office national du film (ONF) , de 1935.

[5] Gilles Hénault, « Le début des années 60 : un nouveau contexte culturel », in  Jean-François Léonard (sous la direction de), Georges-Émile Lapalme, op. cit.,  p, 167.

[6] Georges-Émile Lapalme, Les Paradis du pouvoir, Mémoires, Montréal, Léméac, 1973, p. 85. Voir Marcel Fournier, « G.-É Lapalme : culture et politique », in Jean-François Léonard (sous la direction de), Georges-Émile Lapalme, Québec, Presses de l’université du Québec, 1988, p.  159-168.

[7]Guy Frégault, Chronique des années perdues, Montréal. Léméac, 1976, p. 243.

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