Fontan_L’innovation sociale PDF
Par Jean-Marc Fontan
Depuis la révolution néolithique, une question socioculturelle centrale hante l’histoire de l’humanité. Celle de la persistance des injustices sociales (Darmangeat, 2013). Malgré les quelque douze mille ans d’histoire qui nous séparent de cette révolution, malgré les avancées et les prouesses sociotechniques réalisées depuis, les injustices sociales persistent, s’approfondissent et se complexifient. Dit simplement, en termes d’écarts sociaux, nous n’avons jamais été aussi développés et aussi injustes entre nous que nous ne le sommes aujourd’hui. Dans cet article, nous questionnerons la possibilité d’un futur où nous pourrions « bien vivre » sans avoir recours ni aux injustices sociales, ni aux prédations écologiques. En clair, nous défendons l’hypothèse que la quête humaine de grandeur pour une animalité distincte, autodéfinie et autoréférentielle, peut se concrétiser sans passer par l’utilisation de rapports sociaux discriminants.
Comment y parvenir ? Nous pourrions demander aux Dieux d’agir à notre place. Mais voilà, toutes religions confondues, ils sont complètement indifférents à cette requête. Nous pourrions tout aussi bien attendre que la Nature s’en charge. Malheureusement, elle semble avoir momentanément légué le gouvernail de notre destinée à notre seule responsabilité.
Dès lors, l’épineuse question sociale que représente le développement de l’humanité à partir de logiques d’actions misant sur l’injustice sociale demande à être réglée par nous seuls. Si nous avons été capables d’inventer l’inégalitarisme et d’instituer des rapports sociaux avilissants qui engendrent de profondes fractures sociales, si nous avons été en mesure d’élever l’inégalitarisme au rang des principes premiers guidant le fonctionnement des sociétés humaines, nous pourrions tout aussi bien décider de faire autrement en faisant de l’inclusivité, du solidarisme, de l’égalitarisme et de l’écologisme les principes forts de structuration de notre devenir.
La thèse que nous explorons ici est celle du travail possible des sociétés sur elles-mêmes afin d’en arriver à une situation acceptable d’équilibre entre justice sociale et justice écologique. Pour cela, un type particulier de travail est requis (Lafaye et Thévenot, 1993). Un travail ardu, laborieux, conflictuel à partir duquel nous aurons à adopter des comportements, des savoirs, des mentalités, des croyances et des mécanismes de production et de reproduction sociétaux qui seront fondamentalement fondés sur le respect des droits individuels et collectifs et sur la pleine prise de responsabilités de nos actions tant envers nos semblables qu’à l’égard des autres espèces et de la nature en général. Pour y parvenir sont requis des arrangements institutionnels novateurs, fondamentalement déconnectés de ceux promus et utilisés par les grandes figures qui ont marqué l’histoire au cours des cinq derniers millénaires.
Rappelons que tout processus institutionnel enferme dans un moule culturel un ensemble de règles à suivre, de sanctions à imposer, de contraintes à respecter. L’institutionnalisation de règles, de sanctions et de contraintes découle essentiellement d’actions humaines et donc de choix faits par des humains d’agir ou non de façon juste ou injuste. La question au cœur de tout processus d’institutionnalisation est donc celle des limites à transgresser ou non. Si le progrès sociotechnique transite par l’adoption de nouveaux arrangements institutionnels, et si nous voulons que ces derniers soient justes, il faut apprendre à baliser les frontières du progrès afin d’éviter tout dérapage. Avec le passage à la modernité, nous n’avons pas défini un cadre déontologique clair sur « jusqu’où nous pouvons aller » et surtout « sur ce qu’il est inadmissible de faire » (Boisvert, 2001).
Tout le problème est là. Si nous observons au sein des sociétés humaines une volonté historique de progrès sociotechnique et une marche dans et par ce dernier, laquelle volonté devient encore plus présente à partir de la Renaissance, cette volonté a toujours été en situation de tension entre au moins deux grandes orientations. Une première logée à l’enseigne de la modestie, du non négociable, du « développement ultra lent » ou carrément du développement figé (à l’image des sociétés Bushman). Et une deuxième paradant sur le char allégorique de l’arrogance pour ne pas dire de la violence et de la prédation au nom du « sur développement ». Les élites et groupes au pouvoir qui ont marqué l’histoire des cinq derniers millénaires ont largement fait le choix du deuxième scénario.
Peut-il en être autrement ? Est-il possible de penser des arrangements institutionnels différents qui permettraient une transition vers des modèles sociétaux qui renoueraient avec la modestie du développement lent ou du développement figé ? Oui, de la préhistoire à nos jours, nous observons la présence d’initiatives et de projets qui ont expérimenté des propositions très intéressantes en ce sens.
Deux repères historiques récents
Au passage du 18e au 19e siècle, Robert Owen découvre le métier d’entrepreneur libéral. Ce faisant, il démontre qu’il est possible de devenir un entrepreneur social en intégrant des valeurs et des principes différents de ceux préconisés par l’orthodoxie en place. Le credo libéral stipulait et stipule encore que, dans tout projet entrepreneurial, les questions économiques et les questions sociales doivent être dissociées. Tout bon projet entrepreneurial devrait essentiellement consister à créer de la valeur économique pour le patron et ses associés.
Jean-Baptiste Godin emprunte une trajectoire similaire une soixantaine d’années plus tard. Non seulement se préoccupe-t-il du bien-être des ouvriers de son entreprise, mais il va jusqu’à la transformer en coopérative de travailleurs. En léguant la propriété de son entreprise « à ses ouvriers », il brise le sacro-saint droit de propriété privée. En empruntant la voie d’un mode coopératif de propriété, il met en avant la prééminence du droit collectif et du droit communal sur le droit privé.
Dans ces deux cas de figure, ces entrepreneurs sociaux et coopératifs ne travaillaient pas seuls. Ils se sont retrouvés au cœur d’un réseau social qui les a appuyés dans la réalisation de leur projet. Ils ont certes assuré un leadership, mais ce dernier est demeuré partagé et assurément pas tourné à leur seul avantage. Au cœur de leurs actions, nous retrouvons la capacité de faire les choses autrement. Nous retrouvons aussi une volonté sociale d’explorer de nouveaux horizons en proposant que l’économie politique ne se transforme pas en économie libérale, mais en une économie sociale et solidaire. Comment ? En mobilisant autour de leur projet des personnes ouvertes aux idées nouvelles. Comment ? En osant ouvrir les portes fermées, en refusant les mots d’ordre des institutions conservatrices. Comment ? En s’inscrivant dans une forme d’illégalité et de subversivité par rapport aux conventions de leur époque. Comment encore ? En réussissant à faire progresser une voie alternative de construction du rapport « économie et société ».
Évidemment, cette voie alternative n’a pas fait consensus au sein des sociétés européennes en voie de modernisation. La construction du paradigme de la modernité s’est principalement élaborée à partir de postulats moins « utopistes socialistes » que ceux proposés par Owen ou Godin. Néanmoins, une mini-autoroute subversive s’est encastrée dans le paysage de sociétés qui ont fait du marché libéral, de l’État représentatif et d’une société civile vouée au mandarinat les grands axes à partir desquels allaient s’institutionnaliser toutes les formes organisationnelles qui meublent notre passé récent et qui pavent la voie à notre futur.
Il est clair que cette autoroute de l’utopisme socialiste a été maintes fois repavée. Au bitume le l’utopie socialiste a succédé l’asphalte socialiste, puis communiste sans oublier l’anarcho-syndicalisme et plus récemment tous les « ismes » de la gauche ou de l’avant garde de ce monde.
Somme toute, l’ensemble de la mouvance qui clame haut et fort une voie dissidente et subversive à la modernité libérale partage une même réalité, celle d’avoir eu à se recomposer et donc d’avoir fait le choix d’innover en proposant du «contre hégémonique» (Polanyi, 1944). Tant à droite qu’à gauche, il a fallu innover socialement pour dépasser les contraintes et les limites du système culturel dominant.
L’innovation en question
En termes simples, l’innovation se résume au fait de proposer une nouvelle combinaison ou une nouvelle façon de faire. Pour que cette nouvelle combinaison prenne racine dans les comportements humains, qu’elle se culturalise, elle doit être reconnue, acceptée, imposée ou adoptée par un nombre significatif d’individus. Elle doit prendre la forme légitime d’un layon, d’un sentier, d’un chemin ou d’une voie à suivre. L’innovation, pour être émergente, demande que son usage social soit culturalisé et socialisé afin qu’elle se répande ou se généralise (Fontan, 2006).
Bref, si les sociétés humaines ont énormément évolué au cours des cinq derniers millénaires, cette évolution fut réalisée à l’extérieur du jeu ou de l’action de déterminants naturels. Dès l’aube de la préhistoire humaine, ce ne sont plus les lois de l’hérédité, de la contingence ou du hasard qui agissent de façon prépondérante pour expliquer les mutations sociales et sociétales qui sont survenues. Ces mutations ont été dépendantes de facteurs culturels, et parmi ceux-ci, de ceux qui ont été lentement élaborés à travers le machinisme institutionnel. C’est par l’intermédiaire des processus d’institutionnalisation que se régularisent sur la durée des actions et que se standardise l’évolution des sociétés humaines. L’institution est une matrice de standardisation de comportements, de formes organisationnelles et de savoirs qui bénéficie largement de modalités d’action qui sont alimentées par les découvertes, les créations et les adaptations faites par des individus ou des groupes ou dépendantes d’actions imposées de l’extérieur (guerres, invasions).
Le concept d’innovation est fortement associé aux travaux de Joseph Schumpeter (1935). Ce dernier conçoit le développement d’une société à l’opposé de ce que représentait au début du 20e siècle l’idée d’évolution. Pour Joseph Schumpeter l’évolution ne représente pas un processus linéaire qui suit une progression lenteetgraduelle. Au contraire, l’évolution advient par sauts qualitatifs et révèle la présencederupturesradicales dans les façons de faire. Ainsi, adopter les hydrocarbures pour alimenter le moteur de l’économie libérale représente une innovation matricielle au sens où elle permet une forme particulière de croissance et d’avancement dans la colonisation de nouvelles possibilités civilisationnelles.
L’évolution par innovation repose sur une modification tant de la forme que du contenu des arrangements institutionnels d’une société. Pour Joseph Schumpeter, la nouveauté se traduit essentiellement par l’adoption de nouvelles attitudes, de nouveaux comportements, de nouveaux compromis, de nouvelles façons de faire ou de penser. En d’autres mots, l’innovation est ce par quoi il faut passer pour adopter des façons de faire qui n’existaient pas préalablement.
Depuis les travaux de Schumpeter, la notion d’innovation a été retravaillée par de nombreux chercheurs. Ceci a permis de rendre compte de situations plus différenciées que celles envisagées par ce théoricien (Klein et Harrison, 2009). Cela a confirmé les intuitions de cet économiste, tout en relativisant la portée de ces dernières. L’étude des transformations sociales a révélé que toute nouveauté ne correspond pas nécessairement à de grands moments de rupture. De nombreuses innovations s’inscrivent dans des processus adaptatifs parfois avant-gardistes et libérateurs, très souvent conservateurs. D’une certaine façon, la notion d’innovation en est ainsi venue à qualifier le fait de voir des acteurs sociaux combiner autrement un ensemble d’éléments présents dans une communauté ou une société dans une optique adaptative ou réformiste, à couleur plus souvent conservatrice que révolutionnaire. L’étude de cette notion a aussi permis de mieux comprendre comment émerge la nouveauté, de cerner avec plus d’acuité les dynamiques sociales requises pour rendre pérenne toute proposition de nouveauté.
Dans cette veine, les travaux contemporains ont montré l’importance de la socialisation pour qu’une proposition novatrice puisse être reconnue, acceptée ou adoptée par un nombre significatif d’individus, de groupes ou d’organisations. Le processus d’innovation doit aussi passer le test de l’acceptabilité morale ou politique. Dès lors, innover, c’est avoir passé avec succès le test de la sélection culturelle.
Schumpeter a eu le mérite d’attirer l’attention du monde scientifique sur la notion d’innovation à portée sociétale. Il l’a fait sans nécessairement qualifier ou poser de distinction entre différents types ou formes d’innovation. Sur ce point, le travail d’approfondissement qui fut réalisé au cours des dernières décennies permet de distinguer entre différentes catégories d’innovations : technologique, économique, sociale, politique, juridique ou culturelle.
L’innovation technologique renvoie au travail de construction de l’usage social d’une invention technique : l’imprimerie ou le courriel sont des exemples d’inventions autour desquelles la généralisation d’un usage social s’est traduite par une systématisation de leur utilisation. Le moteur à eau existe depuis un siècle, comme invention, sans qu’une généralisation de son usage ait été systématisée. Dès lors, point de passage à l’innovation technologique pour ce type de moteur !
L’innovation économique, dite de produit, de procédé, d’organisation ou de mise en marché obéit à la même règle. Toutes les inventions de nouveaux produits, de nouveaux procédés, de nouvelles formes d’organisation du travail, de modalités de capitalisation ou de mise en marché ne se traduisent pas forcément par une généralisation de leur usage social. Dès lors, toute invention économique ne se traduit pas automatiquement en innovation économique.
L’innovation sociale, comme façon novatrice de mettre en relation des individus ou des groupes sociaux, rend compte des mutations survenant dans les logiques (filiation versus contractualisation) ou dans les stratégies (individualisme versus collectivisme) de mise en forme de la socialité.
L’innovation politique s’inscrit dans la même veine. Elle relève de nouveaux agencements dans la façon de gouverner les actions sociales, de gérer le pouvoir : répartition équitable de ce dernier, versus appropriation par les uns au détriment des autres.
L’innovation juridique renvoie à la façon de concevoir la colonne vertébrale du fonctionnement de toute société, collectivité ou communauté. Elle permet la construction d’un corps de règlements, de normes, de sanctions… Et elle le fait à partir de grands registres. Du registre communal, nous sommes passés au registre privé.
Généralement, les innovations technologique, économique, sociale, politique ou juridique prennent place au sein d’organisations. On parle alors d’innovations organisationnelles. Par organisation, nous entendons ici tout groupement de ressources au sein d’une entité qui fait corps et qui fait l’objet d’une coordination horizontale ou verticale, centralisée ou décentralisée, formelle ou informelle. Une forme organisationnelle centrale est une organisation qui occupe une fonction hiérarchique différente au sens où elle encadre le fonctionnement des autres organisations. Dans les sociétés modernes, nous retrouvons des espaces institutionnels centraux : d’un côté, l’État, le marché et la société civile, de l’autre, le juridique, le sacré et le culturel-artistique. Ce sont ces espaces institutionnels centraux qui représentent l’ossature du fonctionnement des sociétés modernes. C’est au sein de ces derniers que prennent place des innovations incrémentales (à effet très localisé et ordinaire) ou radicales (à effet systémique).
L’innovation culturelle représente le niveau intégrateur à partir duquel l’imaginaire sociétal est mis à contribution pour penser le cadre justificatif et normatif des rationalités de l’action. Innover culturellement, c’est procéder à une construction de l’usage culturel d’une proposition éthique ou morale, à la définition de valeurs et de principes guides, à l’énoncé de normes et de sanctions culturelles qui sont appelées à meubler les espaces institutionnels centraux. L’innovation culturelle est le lieu catalyseur à partir duquel se structure un gabarit de socialisation, les logiques d’intégration et les stratégies de mise à l’écart ou d’exclusion. Comme l’ont révélé les travaux de Viviane Zelizer (1978), assurer la vie est mal venu avant la fin du 19e siècle. Par contre, cette pratique innovante s’institutionnalise au début du 20e siècle, permettant d’élargir le champ de la marchandisation au monde de la mortalité tout en conférant un sens nouveau à l’argent. L’innovation culturelle en tant qu’ouverture de l’imaginaire sur « ce que l’argent est et peut faire » constitue une étape préalable à l’innovation économique de produit qu’en est venue à représenter l’assurance vie, comme principe moral institutionnel, et les compagnies privées ou collectives d’assurance comme réalités économiques organisationnelles.
À la notion d’innovation a été ajouté le qualificatif social. La spécificité sociale de l’innovation correspond, selon notre analyse, aux modalités et aux agirs qui sont déployés par un groupe leader pour associer et mobiliser des objets, d’autres individus, des groupes, des organisations ou des institutions à une proposition innovante. L’étude de la dimension sociale de toute innovation consiste donc à comprendre la logique de socialisation, de cerner comment des individus, des groupes ou des organisations s’associent pour faire corps autour d’un projet, d’une proposition ou d’une idée.
Comment « un corps social » en vient-il à accepter de travailler sur une idée nouvelle ou d’accepter une nouvelle proposition : un produit, un processus de travail, une modalité organisationnelle, une stratégie de lutte, etc. ? Toute mise en réseau ou en association ne va pas de soi. Elle ne survient certainement pas au hasard. Elle est construite par des acteurs sociaux à partir d’un ensemble de déterminants tels :
la confiance qui s’établit entre les porteurs d’une proposition innovante ;
le charisme de leaders ;
les valeurs promues par le projet ;
les intérêts portés par les personnes ou les organisations ;
les capacités de domination ou de résistance au sein du groupe, ou encore ;
la volonté ou non d’exercer, de prendre du pouvoir ou de se libérer d’influences.
En quoi une proposition est-elle innovante ? Elle l’est en fonction de deux aspects. Premièrement, le ou les porteurs de la proposition doivent être en rupture par rapport aux façons de faire en place. La définition de l’usage social proposé leur donnera raison ou non. L’idée de rupture, forte pour Schumpeter, fait que la proposition doit se distinguer fortement de ce qui existe.
Deuxièmement, dans la logique de socialisation de l’innovation qui est proposée, nous retrouvons l’idée de constitution d’un espace collectif au sein d’un champ social. Le projet en vient à constituer un forum hybride autour duquel sont mobilisées des ressources et aussi sur lequel seront portés des regards extérieurs. Au mouvement centrifuge qui permet de faire corps s’oppose un mouvement centripète qui vise à délégitimer la proposition ou parfois à la récupérer.
Quête du Graal, épopée don quichotienne ou utopie réaliste ?
De retour à la question initiale, nous sommes en mesure d’apporter des éléments de réponse. Nous avons dit et vu que l’évolution des sociétés dépendait plus du travail fait par la société sur elle-même que de tout autre facteur déterminant. Nous incluons les invasions, les guerres et les effets de domination dans le travail fait par les sociétés sur elles-mêmes. Nous avons aussi vu que les institutions constituent l’ossature à partir de laquelle tient corps une société. Enfin, nous avons exploré un mode de changement et de transformation des sociétés qui repose sur la création et l’institutionnalisation de nouveautés. Dans notre logique d’analyse, l’innovation est fonction de faits socialement organisés à partir desquels sont instituées dans le temps de nouvelles régularités (Fontan, 2014). En bref, le moteur de l’histoire est humain, un moteur dont le fonctionnement est régulé par une minorité élitiste qui agit par filiation ou par contrat tant au détriment qu’à l’avantage de la majorité.
Il en découle un paradoxe. Il y a invention et création de nouveauté, mais toute nouveauté ne constitue pas une innovation. Pour ce faire, elle doit réussir le test de la sélection culturelle, et ce, en fonction de critères fondamentalement contrôlés par les détenteurs de pouvoir, mais aussi par ceux proposés par des élites moins dominantes et plus dominées (les porteurs du contre-pouvoir).
L’histoire humaine prend alors l’apparence d’une quête du Graal : celle d’atteindre le bien vivre ensemble décrit dans le paradis céleste, mais de le faire de son vivant et sur Terre. Évidemment, cette quête ne stipule pas nécessairement que ce paradis terrestre soit accessible pour tous et pour toutes, bien qu’aujourd’hui tout le monde en rêve et y aspire. Cette quête est une véritable épopée don quichotienne puisque les aspirations qui la motivent prennent souvent la forme de « moulins à vent ». En fait, nous avons historiquement résolu l’énigme de la quête du Graal et déjà vécu des situations sociétales de bien-vivre ensemble. Mais voilà, au lieu de s’arrêter et de savourer cette victoire, laquelle fut acquise dès la préhistoire pour les premières sociétés et au moins par des populations de l’Antiquité grecque ou asiatique, nous avons préféré renoncer au repos et reprendre la quête, du moins en lui donnant de nouvelles visées.
Ces nouvelles visées ne représentent pas une utopie réaliste. La modernité et son penchant prédateur à l’extrême ne constituent pas un idéal utopiste réaliste. Au contraire, elles sont l’aboutissement d’un processus de prédation destructrice qui a consisté à faire principalement reposer le progrès social sur des ressources culturalisées (par prédation et appropriation) et non sur une cohabitation harmonieuse avec les autres espèces peuplant les écosystèmes. Dans cette optique, la nature est devenue une ressource exploitable par l’humain au seul bénéfice et avantage du bien-être de ses élites dirigeantes ou des populations du centre (jusqu’à récemment, les pays du Nord).
Conclusion
S’il est évident que l’innovation est une technologie culturelle qui est à notre disposition pour permettre différentes formes de progrès – cognitif, technologique, économique, social ou autre –, il est tout aussi clair que cette technologie est un outil au service des sociétés humaines (intérêt commun par commune humanité) et non pas un « must » au service d’élites qui se veulent et se disent bienveillantes pour autrui. Si elles sont bienveillantes, c’est à leur profit que cette bienveillance s’exerce.
Au passage du 21e siècle, être au service des sociétés humaines représente une lourde tâche pour les innovateurs et les innovatrices. Pourquoi ? Essentiellement en raison du refus de populations dopées par le consumérisme et l’individualisme d’envisager la fin du « surdéveloppement ». C’est au nom de l’impératif de la croissance continue que nous nous disons contraints d’exploiter de plus en plus intensément les territoires que nous habitons. Du Plan Nord aux hydrocarbures du Golf du Saint-Laurent, autant de chantiers à entreprendre pour assurer le renouvellement de notre prospérité, de notre niveau d’enrichissement, de notre qualité de vie et de notre endettement à l’égard de notre futur. En aucun moment, nous nous demandons collectivement si cette quête de bien-vivre (Acosta, 2014) doit nécessairement passer par l’ouverture de tels chantiers. Sur ce point, il y a place à de l’innovation culturelle. En explorant le champ des possibles de notre imaginaire collectif, nous serions en mesure de trouver d’autres chantiers plus prometteurs à explorer et beaucoup plus porteurs d’espoirs en termes de qualité réelle de vie que ceux que nous font miroiter les défenseurs du tout au marché et de l’État néolibéral.
Dire non aux grands chantiers du surdéveloppement c’est dire oui à un grand dialogue social sur la façon de repenser notre avenir. C’est dire oui à des innovations qui ne réussissent actuellement pas à passer le test de la reconnaissance sociale : l’agriculture biologique, les systèmes alimentaires alternatifs, la petite production manufacturière de proximité, les soins de santé collectivisés, l’énergie socialement acceptable tant dans sa production que dans sa consommation, les formes institutionnelles fondées sur la logique juridique des communs ou du commun… (Dardot et Laval, 2014).
Aller dans ces directions représente certes un arrêt de la facilité dans laquelle nous a plongés le modèle civilisationnel hégémonique actuel. Nous devons d’une certaine façon apprendre à renouer avec la lenteur, avec la délibération, avec la prise de responsabilité individuelle ou collective, avec l’engagement, la participation et la mobilisation au travail de réalisation des sociétés sur elles-mêmes. Ces voies ne nous étaient pas inconnues il n’y a pas si longtemps. Par contre, nous les avons laissées de côté au profit du désinvestissement de notre engagement et de nos responsabilités sociales. Renouer avec ces façons d’être et de faire passe par une reconfiguration des arrangements institutionnels culturels afin de consacrer collectivement du temps social, donc du travail non salarié, aux questions morales et politiques. Aux trente-cinq, quarante, cinquante heures semaine que nous passons à travailler à salaire pour des activités productives, nous pourrions réserver du temps social au travail permettant à la société de se produire autrement, à la production du travail requis par la société pour explorer des voies moins prédatrices de développement. S’il y a crise du travail économique, il y a tout lieu d’investir en travail le champ du non économique.
En guise de validation ou d’invalidation de notre hypothèse, l’histoire nous montre clairement que les premières sociétés ont su limiter l’inégalitarisme. Elles n’ont pas complètement fait, les rapports de genre en témoignent, mais elles ont au moins été capables de prévenir et d’éviter les grands débordements que nous vivons actuellement. Comment ? En refusant la voie de la centralisation politique (l’État) et en évitant la voie de la marchandisation économique de biens et de services (le marché).
Les innovations culturelles radicales en appel d’institutionnalisation auront à tirer des leçons des aspirations et des grandes réalisations des premières sociétés. Reconnaître en elles une certaine sagesse, c’est un premier pas vers l’acceptation que le bien-vivre ensemble n’est plus devant nous, mais derrière, qu’il s’agit de s’arrêter pour bien prendre le pouls de nos avancées, de nos victoires et d’apprendre à vivre simplement à partir de ces acquis.
Références
Acosta, Alberto (2014). Le Buen Vivir, Ivry sur Seine, Éditions Utopia.
Boisvert, Yves (2001). « Quand l’éthique regarde le politique », Politique et Sociétés, vol. 20, n° 2-3, 2001, p. 181-201.
Dardot, Pierre et Christian Laval (2014). Commun. Essais sur la révolution au XXIe siècle. Paris, La Découverte.
Darmangeat, Christophe (2013). Conversation sur la naissance des inégalités, Marseille, Agone.
Fontan, Jean-Marc (2014). « Dynamiques sociales », dans Tannery, F., Denis, J.P., Hafsi, T. et A.C. Martinet, Encyclopédie de la stratégie, Paris, Vuibert, p. 439-450.
Fontan, Jean-Marc (2006). « Innovation et changement social », dans Klein, J.L., Harrisson (Dir.), L’innovation sociale, émergence et effets sur la transformation des sociétés, Québec, Presses de l’Université du Québec, p. 405-412.
Klein, Juan-Luis et Denis Harrisson (Dir.) (2006). L’innovation sociale, émergence et effets sur la transformation des sociétés, Québec, Presses de l’Université du Québec
Lafaye, Claudette et Laurent Thévenot (1993). « Une justification écologique? Conflits dans l’aménagement de la nature », Revue française de sociologie, XXXIV, p. 495-524.
Polanyi, Karl ([1944], 1983). La grande transformation, Paris, Gallimard.
Schumpeter, Joseph Aloïs (1935). Théorie de l’évolution économique : recherches sur le profit, le crédit, l’intérêt et le cycle de la conjoncture, Paris, Dalloz, 1999.
Zelizer, Viviana (1978). « Human Values and the Market: The Case of Life Insurance and Death in 19th-Century America », American Journal of Sociology, no 84, novembre, p. 591-610