Comme l’Indonésie, la Malaisie est un État à majorité musulmane. Par contre, contrairement à la République indonésienne, la Malaisie adopte ouvertement des politiques islamiques[i] et laisse la religion musulmane teinter plusieurs de ses décisions et actions politiques. Il est pertinent de préciser que la Malaisie n’est cependant pas un État islamique, comme l’est, par exemple, l’Iran. Ainsi, la conscience de cette influence islamique sur la politique malaisienne est une chose, mais l’ampleur de celle-ci en est une autre. Nous tenterons d’expliquer dans ce billet quelle est la place concrète de l’Islam dans l’État malaisien et comment il est possible de définir celui-ci.

D’abord, la constitution malaise de 1957 statue explicitement que l’Islam est la religion de la fédération[ii]. Mais quelle était l’intention des pères de la constitution à l’époque où ils ont établi l’Islam comme religion d’État? Pour le chercheur Joseph M. Fernando, l’attachement de l’État à la religion musulmane est seulement symbolique et à la base, l’État malais se veut laïc[iii].

D’autre part, la religion musulmane a une place importante dans la fédération. Par exemple, la loi islamique est employée sous certaines conditions et diverses institutions islamiques comme les conseils religieux islamiques, la fatwa et le Baitul Mal sont permises sous la juridiction des états[iv].

Dans ces conditions, comment peut-on définir l’État malais? Peut-on le e caractériser en tant que démocratie musulmane[v] à défaut d’être un État islamique ? D’abord, la dénomination de l’État n’inclut pas le mot islamique. En effet, la Malaisie ne se nomme pas « République islamique de Malaisie » mais bien seulement « Malaysia ». De surcroît, l’État malais n’applique pas totalement et seulement la Shari’a. Dès lors, la loi islamique doit être appliquée aux musulmans dans le cadre des questions qui ont trait à l’Islam[vi], mais l’application de cette loi est encadrée par chacun des états et sa juridiction est limitée. Ainsi, l’État place clairement les tribunaux islamiques de la Shari’a au deuxième plan sous la juridiction des cours fédérales.

Alors si l’État malais n’est pas islamique comment peut-on le définir? En fait, l’État malais est bicaméral c’est-à-dire que le parlement est constitué d’une chambre haute (Dewan Negara) non élue et d’une chambre des représentants (Dewan Rakyat) élue. En outre, chacun des 13 états de la fédération fonctionnent de la même façon[vii]. L’efficacité relative de ce système fut démontrée depuis 1957, mais surtout depuis le départ de Mahatir (premier ministre de 1981 à 2003), c’est-à-dire aux élections de 2004 et 2008. En fait, les élections de 2008 sont les plus frappantes puisque pour la première fois depuis 1957, le BN (parti duquel est issu Mohamed Mahatir) n’a pas gagné les 2/3 de la Chambre des représentants. En avril 2009, Abdullah Badawi remit sa démission et laissa sa place à Najib Abdul Razak qui promit des réformes drastiques dans le but d’augmenter la transparence et la responsabilité de l’État[viii].

Pour conclure, il serait juste de dire que l’État malais est à la limite d’être une république islamique. En effet, l’utilisation de la Shari’a et la présence de plusieurs institutions islamiques peuvent porter à confusion, mais dans le cas qui nous occupe, c’est le statut propre de l’État qui est le plus important. Celui-ci reposant sur des bases laïques et démocratiques, assez précaires certes, mais démocratiques tout de même, il n’est pas possible de le qualifier d’État islamique au sens propre du terme. Certes la résurgence de mouvements islamistes dans les dernières années et des décisions favorisant une interprétation conservatrice de l’Islam, comme celle prise dans le cas de Lina Joy, vont rendre la route vers la démocratie assez ardue. Cependant, si les politiciens qui promettent la réforme, comme Razak, tiennent leurs paroles, rien n’est impossible.

Bibliographie

Haniff Hassan, Muhammad. 2007. “Explaining Islam’s Special Position and the Politic of Islam in Malaysia”. The Muslim World 97 (Avril): 287-316.

Freedom House. Map of freedom. (2009)En ligne. http://www.freedomhouse.org/template.cfm?page=363&year=2009

(Page consultée le 18 novembre 2009)

M. Fernando, Joseph. 2006. «The position of Islam in the Constitution of Malaysia». Journal of Southeast Asian Studies 37 (no 2): 249-266.

Nasr, Vali. 2005.  “The rise of “Muslim Democracy””. Journal of Democracy 16 (no2): 13-27.

Moten, Abdul Rashid et Tunku Mohar Mokhtar. 2006. “THE 2004 GENERAL ELECTIONS IN MALAYSIA: A Mandate to Rule”. Asian Survey 46 (no 2): 319-340.

[ii] Joseph M. Fernando, “The position of Islam in the Constitution of Malaysia”, Journal of Southeast Asian Studies 37 (2006), 249-266.

[iii] Id.

[iv] Muhammad Haniff Hassan, “Explaining Islam’s Special Position and the Politic of Islam in Malaysia”, The Muslim World 97 (2007), 287-316.

[v] Vali Nasr, “The rise of “Muslim Democracy””, Journal of Democracy 16 (2005), 13-27.

[vi] Map of freedom, (2009) En ligne. http://www.freedomhouse.org/template.cfmpage=22&year=2009&country=7654 (Page consultée le  26 novembre 2009)

[vii] Abdul Rashid Moten and Tunku Mohar Mokhtar, “THE 2004 GENERAL ELECTIONS IN MALAYSIA: A Mandate to Rule”, Asian Survey 46 (2006), 319-340.

[viii] Freedom House, “Map of freedom 2009”, Malaisie.

]]> http://redtac.org/asiedusudest/2009/12/06/les-politiques-islamiques-en-malaisie/feed/ 0 http://redtac.org/asiedusudest/2009/11/07/le-bouddhisme-d%e2%80%99etat-et-le-conflit-dans-le-sud-de-la-thailande/ http://redtac.org/asiedusudest/2009/11/07/le-bouddhisme-d%e2%80%99etat-et-le-conflit-dans-le-sud-de-la-thailande/#comments Sat, 07 Nov 2009 21:38:31 +0000 Admin 2 http://redtac.org/asiedusudest/?p=496 Par Catherine Desjardins

La religion a été un instrument privilégié à l’établissement de plusieurs États et la Thaïlande n’y fait pas exception. Par la suite, en 1932, l’État thaïlandais s’est sécularisé. Par contre, plusieurs chercheurs signalent que les croyances bouddhistes possèdent toujours une influence déterminante dans l’appareil étatique. C’est ainsi que les revendications sécessionnistes au sud du pays posent la question de l’implication de la religion sur l’État thaïlandais. En effet, y a-t-il un lien entre cette religion et le conflit qui a lieu au sud du pays?

D’abord, revenons un peu dans le temps pour voir quelles sont les racines de la tradition politique de ce pays. Le Bouddhisme est au cœur de la tradition politique siamoise depuis le 19^e siècle. À cette époque, le Bouddhisme theravada fut désigné religion d’État au Siam (ancien nom de la Thaïlande) et le « Sangha Administration Act » de 1902, désigna trois principes importants : (1) l’implication des moines dans la structure nationale (2) l’établissement du principe d’autorité hiérarchique et (3) l’établissement d’un système d’éducation clérical[i]. Ce système continua jusqu’à la révolution de 1932. Cette révolution, qui avait pour but de démocratiser la Sangha (nom de l’ordre hiérarchique bouddhique) et de séculariser le système, fit de la Thaïlande une monarchie constitutionnelle dépourvue de religion d’État[ii].

Subséquemment, le pays passa à travers plusieurs transitions; soit entre des pouvoirs militaires et des gouvernements civils. C’est finalement le coup d’État de 2007 qui ramena le Bouddhisme au goût du jour. En effet, plusieurs bouddhistes demandèrent alors que la nouvelle constitution thaïlandaise proclame à nouveau le Bouddhisme comme étant la religion nationale[iii].

Ces velléités de dé-sécularisation proviennent de l’intensification du conflit au sud du pays qui a mené à l’instauration de la loi martiale en 2004. Effectivement, les régions de Pattani ainsi que celles de Yala et de Narathiwat sont l’hôte de revendications séparatistes depuis plusieurs décennies, mais celles-ci ont atteint un sommet en janvier 2004. L’identité religieuse de ces groupes sécessionnistes fit l’objet de plusieurs débats. Le Premier ministre Thaksin énonça même qu’il ne pensait pas que « … religion was the cause of the problems down there…»[iv]. Par contre, selon plusieurs auteurs, l’association entre musulmans et séparatistes est difficile à ignorer. En outre, selon le National Statistical Office, 80 % de la population de ces trois provinces du sud est musulmane alors que 90% de la population  thaïlandaise est bouddhiste[v]. De plus, les Wat (monastères bouddhistes), qui ont longtemps été un lieu de recueillement pour toute la communauté autant musulmane que bouddhiste, sont maintenant hors d’atteinte pour toute personne de confession musulmane. L’instrumentalisation de ces lieux comme repère de l’armée thaïlandaise est indéniable, l’armée les protégeant contre des attaques ennemis puisqu’ils sont occupés par les soldats et la police[vi].

Est-ce que les séparatistes veulent délibérément entreprendre la séparation de leur région parce qu’ils sont de religion musulmane? Rien ne peut nous l’assurer puisque ces groupes n’ont toujours pas fait de déclaration officielle d’aucune sorte[vii]. Est-ce que la religion est une partie intégrante de ce conflit? Certainement, et ce malgré le fait que rien nous assure qu’elle en soit la source. Les motivations sécessionnistes sont rarement assises sur une seule motivation et dans ce cas on pourrait largement élaborer sur des considérations économiques et historiques mais là n’est pas notre objectif. Le conflit qui n’a pas débuté comme une opposition religieuse en est certainement devenu une justement parce que les Wat bouddhistes sont utilisés comme forteresse par l’armée thaïe et parce que la différence religieuse entre nord et sud est de plus en plus flagrante.

En fin de compte, l’influence actuelle de la religion sur l’État passe surtout à travers le conflit qui fait rage dans le sud du pays. Le besoin que plusieurs citoyens ont ressentit de rendre le Bouddhisme la religion d’État en Thaïlande vient surtout de la situation qui y est vécue. Malgré le fait que cette demande n’ait pas abouti, la constitution de 2007 ne l’ayant pas inclus[viii], le Bouddhisme reste important dans la culture thaïe. La conclusion de cet article de Jerryson étant la meilleure façon de l’expliquer :

« And, in the end, we find that State actions assist in converting the southern conflict into a religious conflict: a transformation from a civil war between militants fighting for an independent region and the central government into a Malay Muslim insurrection against a Buddhist State. »[ix]

Finalement, le fait que l’État thaïlandais n’ait pas constitutionalisé la religion bouddhiste ne modifie pas l’impact que celle-ci a sur ses choix politiques.

[i] F. Keyes, Charles.  1971. “Buddhism and National Integration in Thailand “. The Journal of Asian Studies 30 (no 3): 551-567

[ii] F. Keyes, Charles. 1989. “Buddhist Politics and Their Revolutionary Origins in Thailand”. International Political Science Review / Revue internationale de science politique 10 (no 2):121-142

[iii] McCargo, Duncan. 2009. « The Politics of Buddhist identity in Thailand’s deep south: The Demise of civil religion? ». Journal of Southeast Asian Studies 40 (no 1): 11-32

[iv] http://news.bbc.co.uk/2/hi/asia-pacific/4402748.stm

[v] Jerryson, Michael. 2009. “Appropriating a space for violence: State Buddhism in southern Thailand”. Journal of Southeast Asian Studies 40(no 1): 33–

[vi] Ibid., 57.

[vii] McCargo, Duncan. 2009. « Thai Buddhism, Thai Buddhists and the

Southern conflict».  Journal of Southeast Asian Studies 40 (no 1): 1-10

[viii] http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article7179

[ix] Jerryson, Michael. 2009. “Appropriating a space for violence: State Buddhism in southern Thailand”. Journal of Southeast Asian Studies 40(no 1): 33–57

Bibliographie

F.Keyes, Charles. 1989. “Buddhist Politics and Their Revolutionary Origins in Thailand”. Revue internationale de science politique 10 (no 2):121-142

F. Keyes, Charles.  1971. “Buddhism and National Integration in Thailand “. The Journal of Asian Studies 30 (no 3): 551-567

Jerryson, Michael. 2009. “Appropriating a space for violence: State Buddhism in southern Thailand”. Journal of Southeast Asian Studies 40(no 1): 33–57

McCargo, Duncan. 2009. « The Politics of Buddhist identity in Thailand’s deep south: The Demise of civil religion? ». Journal of Southeast Asian Studies 40 (no 1): 11-32

McCargo, Duncan. 2009. « Thai Buddhism, Thai Buddhists and the

Southern conflict».  Journal of Southeast Asian Studies 40 (no 1): 1-10

Selon la constitution de 1978, la liberté religieuse est garantie(1), mais à la condition qu’elle ne soit pas un obstacle à la construction du socialisme. Cette loi est ambiguë et contient des failles, car est difficile pour les autorités vietnamiennes de juger si un rassemblement ou un mouvement religieux contrevient à l’autorité du parti. En février 2007 le père Ly a été arrêté et condamné à huit ans de prison ferme pour  avoir appartenu au mouvement « Bloc  8 406», un  mouvement pacifique prônant le respect des droits de l’homme et de la liberté religieuse (1).Bref, les religions possèdent un rôle ambigu dans la société vietnamienne, même si elles sont aujourd’hui  pratiquée plus que jamais auparavant dans l’histoire moderne du pays,  elle est crainte des autorités.

Durant la période précédant la réunification jusqu’aux années 80, la religion était grandement réprimée, car elle constituait en quelque sorte un obstacle à la révolution socialiste. La religion la plus touché fut le catholicisme, car en plus d’être un obstacle au socialisme, elle était associée à l’ennemi capitaliste et colonialiste. Avec l’arrivé  du doi moi en 1986, la religion a graduellement reprit de l’importance dans la société vietnamienne tout en restant encadré par le parti. (4) On assiste quand même à une progression vis-à-vis la tolérance religieuse, l’islam, une religion qui compte 100 000 adeptes au Vietnam,  avait été banni en 1975. Depuis 1992, elle est acceptée.(2) Le renouveau religieux passe aussi par le renouvellement des clergés. Les lieux de formations qui avaient été fermé après 1975 sont maintenant présents dans  les trois villes principales.

Le retour de l’influence religieuse va pourtant à l’encontre de l’idéal marxiste- léniniste. Selon cette idéologie, les religions étaient appelées à disparaître d’elle-même lors de l’implantation de la société socialiste (2). L’historien Philipe Papin perçoit le phénomène autrement. Il considère ce «réinvestissement des traditions religieuses autorisées et contrôlées par le pouvoir, comme une stratégie d’accommodement plus adapté que la propagande idéologique, destinée à assoir une légitimité politique .» (5)

Même si en apparence le Vietnam a progressé depuis les années 90 en matière de liberté religieuse, il s’agit d’une liberté toujours sous contrôle. Plusieurs moyens sont utilisés pour contrôler les religions. Premièrement, le ministère de  l’intérieur se charge de la surveillance et l’infiltration des lieux de culte. Deuxièmement dans chaque province est présent un représentent  du bureau des affaires religieuses qui est chargé de gérer administrativement les institutions religieuses Troisièmement, chaque publication faite par une organisation religieuse doit être soumise aux autorités qui se gardent le droit de les censurer. Dernièrement, les organisations religieuses ne peuvent pas recevoir de support monétaire autre que celui du gouvernement(3). En quelque sorte les organisations religieuses sont vues comme des forces concurrentes au parti. Le parti craint que son monopole soit usurpé par ce genre d’organisations. Pourtant, généralement les organisations religieuses veulent seulement aider les gens en leurs permettant d’obtenir des meilleurs conditions de vie. Le parti n’a pas à craindre ce genre d’organisations.

Les organisations internationales de la défense de droits de l’homme  manifestent souvent leur mécontentement envers le gouvernement vietnamien par rapport au non-respect des droits religieux. Il ne faut pas oublier que de nombreux prisonniers politiques vietnamiens proviennent d’organisations religieuses. Depuis 2007, on assiste à une recrudescence de la répression envers les religieux. Entre autre, les catholiques de la province de Hanoi ont manifesté  pacifiquement pour retrouver des biens d’églises confisqué par l’État. Des messes et des processions organisées à cette occasion furent réprimées par les autorités vietnamiennes qui ont « mobilisé les forces de police autant que des casseurs théoriquement indépendant pour réprimer le mouvement» (1) . Il est parfois difficile de penser qu’au 21ième siècle de simples manifestations pacifiques puissent être réprimées à ce point, pourtant il s’agit de pratiques courantes au Vietnam. 

Bref même si l’on assiste  depuis les années 90  à une amélioration des  droits concernant la religion, il s’agit surtout d’une liberté de façade, une liberté réglementée en tout point par le parti communiste vietnamien. Il reste à améliorer de nombreux points pour que la véritable liberté religieuse soit présente au Vietnam. Pour ce faire, il faut changer  les mentalités et appeler les autorités religieuses et politiques à la réconciliation.     

1.Chéron, Bénédicte.2009. Le Viet Nam, des blessures de l’histoire à l’Asie du XXIème siècle. Paris : Éditions du Jubilé. p 76-81.

2.Dorvert, Stéphane, Benoit de Tréglodé.2004. Viet Nam contemporain. Paris : les Indes Savantes. p 369-382.

3.Abuza Zachary.2001. Renovating politics in contemporary Vietnam. Londre : Lynne Rienner. p 183-210.

4.Evers Georg.2003. La situation des droits de l’home dans la république socialiste du Vietnam : La liberté de religion. Aix-la-Chapelle : Missio.

5.Papin Philipe.2003. Viet Nam Parcours d’une nation. Paris : Asie plurielle. P 94-95.

L’Asie du Sud-Est est le théâtre, rarement médiatisé en Occident, de plusieurs guérillas armées, légitimées par des considérations de nature identitaires et religieuses. Ces foyers de tensions ethniques illustrent les difficultés que rencontrent les États-Nations de la région dans l’intégration des minorités ethniques et dans le maintien de l’équilibre lié à la diversité religieuse locale.

La guérilla Karens en Birmanie (Myanmar) est la plus vieille guérilla d’Asie du Sud-Est et du monde. Depuis 1948, date de la proclamation de l’indépendance du pays, ces membres l’ethnie minoritaire Karens (protestante) s’opposent aux gouvernements centralisés autour de l’ethnie birmane (bouddhiste). Les Karens financent leur guérilla par le prélèvement de taxes sur les marchandises de contrebandes qui transitent sur un territoire d’environ 600 kilomètres, qu’ils contrôlent le long de la frontière thaïlandaise. 150 000 Karens vivent actuellement dans des camps de réfugiés du côté thaïlandais de la frontière. Le récent rapprochement, pour motifs économiques, du gouvernement thaïlandais avec son ennemi héréditaire birman semble priver désormais les Karens d’un soutien tacite dont ils bénéficiaient jusque-là.

La guérilla Hmong (peuple montagnard) est la deuxième guérilla ethnique la plus ancienne en Asie du Sud-Est. Elle lutte contre les politiques d’assimilation agressives des gouvernements laotien et vietnamien. Les Hmong payent aujourd’hui le prix de leur collaboration avec la CIA durant la guerre du Vietnam entre 1965 et 1975. Considérés comme des traîtres, ceux qui n’ont pas pu fuir vers les États-Unis ou la Thaïlande, sont persécutés et repoussés au plus profond des forêts des hauts plateaux qui dominent la frontière entre le Laos, le Vietnam et la Thaïlande. De plus, la conversion d’une majorité de Hmong au protestantisme attise les velléités répressives des autorités de Vientiane et de Hanoï de confession bouddhiste.

Alors que le fait religieux ne constitue qu’un élément mineur des guérillas ethniques menées par les Karens et les Hmong pour la survie de leurs peuples, les tensions qui agitent les « sud » philippin et thaïlandais ou l’Indonésie sont exprimées selon un mode religieux prédominant. « Les fondements de ces multiples conflits ne sont jamais exclusivement confessionnels, mais l’expression, les motifs déclarés et surtout la définition des groupes  antagonistes passent par la forme religieuse » (Raillon, 2001, p.227).

La fracture existante entre les provinces à majorité musulmane de Yala, Pattani et Narathiwat à l’extrême sud du royaume bouddhiste thaï, s’articule autour de revendications identitaires fondées sur la différence culturelle profonde existante entre bouddhistes et musulmans. Au-delà de la simple différence de culte, c’est l’ensemble de l’identité thaï que la résistance musulmane rejette en bloc. L’autorité de l’État centralisé est perçue comme une oppression. Le recours à la lutte armée pour libérer la terre sainte  et chasser les impies « non-musulman » est justifié par les éléments radicaux comme un étant un devoir de l’Islam : le Jihad. Gouvernements et factions indépendantistes s’affrontent avec une recrudescence de la  violence depuis 2004.

La lutte menée par les Moros dans les îles méridionales de l’archipel des Philippines de Mindanao, Sulu et Jolo défie le gouvernement central de Manille la catholique. Le conflit armé vise, pour les éléments les plus radicaux, l’instauration d’un État musulman indépendant. Il trouve sa source dans les politiques de colonisation interne, favorisant l’implantation de chrétien en terres musulmanes, engagées par Manille dans les années 50. Les tentatives de conciliation et les politiques de répression se sont alternées entraînant la radicalisation sanglante d’une partie du mouvement de résistance. Après les attentats de New York, le 11 septembre 2001, le groupe Abu Sayyaf a été reconnu comme entretenant des liens avec le réseau Al Qaida d’Oussama Ben Laden. Le gouvernement philippin soutenu par Washington tente depuis d’éradiquer le groupe islamique radical.

Abu Sayyaff

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Références

Gabaude Louis (2001), Religion et Politique en Thaïlande : dépendance et responsabilité, Revue d’études comparatives Est-Ouest, vol.32, nº1, pp. 141-173

GILQUIN Michel (2002), Les Musulmans de Thaïlande, édition IRASEC, Bangkok / L’Harmattan, Paris

http://www.dailymotion.com/relevance/search/hmongs/video/xhty9_guerre-secrete-au-laos-envoye-special

LAUNGARAMSRI Pinkaew (2003), Ethnicity and the politics of ethnic classification in Thaïland, dans Ethnicity in Asia, dir. Colin Mackerras, Routledge Curzon, London New York, p.157-173

NGUYEN Eric (2006), Guérillas ethniques et terrorisme islamiste en Asie du Sud-Est, dans L’Asie Géopolitique : de la colonisation à la conquête du monde, partie IV : Les foyers de tensions en Asie, Chap. 4, coll. Principes, Paris, p.195-210

RAILLON François (2001), Indonésie : de la tolérance religieuse à la guerre de religions ?, dans Revue d’Étude Comparative Est/Ouest, vol.32, nº 1, Politique et Religion en Asie Orientale, CNRS, Paris, p. 227-250

VADDHANAPHUTI Chayan (2005), The Thaï State and Ethnic Minorities : From Assimilition to Selective Integration, dans Ethnic Conflicts in Southeast Asia, dir. Kusuma Sunitwongse et W. Scott Thompson, Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, p.151-166