Thaïlandais? Chinois? Sino-thaïlandais! L’identité contemporaine des Thaïlandais d’origine chinoise est plutôt complexe. Ces citoyens du Royaume de Thaïlande se marient volontiers aux Thaïlandais, mais commercent davantage avec les Chinois. La relation qu’entretiennent les indigènes du pays avec cette minorité est tout aussi ambiguë. D’un côté, il y a tentative d’assimilation à travers l’éducation et de l’autre côté, les Sino-thaïlandais sont encouragés à utiliser leurs atouts personnels pour favoriser le développement de la nation. La relation entre ces deux groupes n’est donc pas simple et unilatérale, comme il serait tentant de le croire. De façon générale, on peut affirmer que la Thaïlande a été une terre d’accueil  attirante pour les Chinois, mais cette intégration ne s’est pas fait sans remous. C’est à travers l’éducation et la culture linguistique qu’on voit le mieux les subtilités de l’identité sino-thaïlandaise.

(Photo 1[1])

24 juin 1932. Renversement de la monarchie absolue du Siam[2]. Le nationalisme populaire thaïlandais permet à un gouvernement à tendance fasciste de se hisser au pouvoir. La crise économique attise les tensions dans le pays. Les citoyens d’origine chinoise contrôlent déjà plusieurs aspects de l’économie, dont l’important marché du riz. Cette position privilégiée leur vaudra l’honneur d’être les bouc-émissaires nationaux[3]. Le terme ‘Juifs d’Orient’, désignant la diaspora chinoise, apparaît durant ces années tendues. Ce n’est pas un surnom des plus positifs, si on se rapporte au contexte des années 30. Avec l’arrivée de ce gouvernement nationaliste, l’éducation est uniformisée et l’immigration est ralentie par une panoplie de taxes supplémentaires. Ces restrictions à l’égard des immigrants chinois s’assoupliront rapidement, car en Thaïlande, les ressortissants chinois on un véritable pouvoir économique et politique. Ils détiennent 80% des capitaux et sont étroitement liés aux familles importantes du pays[4]. Ces deux aspects, ne peuvent tout simplement pas être négligés par les autorités thaïlandaises.

En comparaison avec les États voisins, le Royaume de Thaïlande se développe  calmement. Il n’y a pas d’émeute pour protester contre le pouvoir démesuré que possède la minorité sino-thaïlandaise, il n’y a pas de vague de violence à leur endroit. La Thaïlande est le seul pays d’Asie du Sud-est ayant échappé à la colonisation européenne. Cette indépendance permet au peuple thaïlandais d’être ouvert à l’égard des étrangers. Les sentiments de méfiance et de xénophobie ne sont pas aussi profondément inscrits dans la mémoire collective de cette nation, comparativement avec le Vietnam et l’Indonésie qui ont du se battre pour se libérer des forces armées étrangères et qui ont vécu l’oppression quotidiennement. Toutefois, la situation difficile de leurs compatriotes conscientise les Sino-thaïlandais et influence la formation de leur identité. À cela s’ajoute la volonté de la mère-patrie, la Chine, de susciter un sentiment de solidarité chez les membres de sa diaspora. À cet égard, elle créé le terme huaqiao pour désigner les Chinois d’outremers[5]. Cette stratégie est d’ailleurs payante pour la puissance qui attire énormément d’investissements sur la base du sentiment nationaliste.

Au fil des années, les Thaïlandais d’origine chinoise développent une identité qui leur est propre. Malgré les fermetures d’écoles chinoises durant la décennie de 1970 et l’interdiction législative d’apprendre le mandarin plus de cinq heures par semaine à cette même époque, la communauté a su traverser les tempêtes grâce à ses connexions économiques. Avec la libéralisation de la Chine, les Thaïlandais ont rapidement compris que les contacts de la diaspora chinoise étaient essentiels au développement du pays[6]. Aujourd’hui, le mandarin est devenue la langue de l’élite. Les Sino-thaïlandais sont généralement bilingues de par leur éducation. Les descendants chinois sont envoyés dans une école bilingue ou dans une école thaïlandaise et prennent des cours de mandarin le soir[7].

(Photo 2[8])

Cette éducation mixte est une véritable richesse culturelle, dont les Thaïlandais d’origine chinoise profitent. Cette richesse linguistique leur permet d’entretenir leurs réseaux de contacts et de participer au système économique chinois, basé sur la confiance et les liens familiaux. Face à cette force et à ce dynamisme, les Thaïlandais laissent le secteur économique du pays entre les mains des Sino-Thaïlandais. Les natifs occupent plutôt le secteur militaire, policier et éducatif dans la fonction publique thaïlandaise[9]. C’est une sorte d’accord implicite qui existe entre ces deux communautés depuis plusieurs décennies. Le respect de cette tradition a permis à la Thaïlande d’éviter les affrontements sanglants qu’ont connu les autres États asiatiques mettant de l’avant des politiques discriminatoires. Comme nous l’avons vu précedemment, l’absence du phénomène de la colonisation en Thaïlande peut expliquer en grande partie l’harmonie qui existe entre ces deux groupes ethniques .

Durant la crise financière de 1997, le Premier Ministre Chaovalit Yongchaiyut a tenté de s’éloigner de ce respect mutuel en blâmant les Sino-thaïlandais pour la récession accablant le pays, mais il s’est aussitôt excusé publiquement, à la suite de pressions exercées par la puissante communauté[10]. De nos jours, on retrouve des Sino-thaïlandais dans les plus hautes sphères universitaire, culturelle, politique et journalistique. D’ailleurs, les hommes politiques émergent généralement du monde des affaires, secteur majoritairement occupé par les Sino-thaïlandais. Malgré qu’elle ne constitue qu’un dixième de la population, la diaspora participe activement à l’évolution de l’opinion publique[11]. Cette situation est unique pour les immigrants chinois et c’est pourquoi la Thaïlande attire autant les ressortissants d’origine chinoise. On voit d’ailleurs cette attitude d’ouverture à travers les évènements culturels qui représentent à la fois la culture chinoise et la culture thaïlandaise.

Bibliographie

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[2] Thompson, p.382.

[3] Landon, p.151.

[4] Leveau, p.15.

[5] Callahan, p.492.

[6] Voir Leveau, p.207.

[7] Chan Kwok, p.151.

[8] http://english.hanban.org/e21sqlimg/200909/img20090915150635_1053797795.jpg

[9] Voir Chan Kwok, p.157.

[10] Callahan, p.495.

[11] Leveau, p.210.

Le conflit du mouvement sécessionniste moro aux Philippines est l’un des plus longs conflits armés d’Asie du Sud-Est. Cette lutte est menée par les Moros qui vivent dans l’archipel du sud des Philippines et qui défient le gouvernement philippin depuis 1970. Ils réclament une plus grande autonomie pour leur territoire et pour certains l’instauration d’un État musulman indépendant. Les tentatives de conciliation ont ont mené à une radicalisation de la part de certaines branches du Front national de libération moro (FNLM) comme le Front islamique de libération Moro (FILM). Depuis les attentats du 11 septembre 2001, le groupe Abu Sayyaf (ASG), faction du (FNLM) est classée par la États-Unis comme organisation terroriste. Le gouvernement philippin, soutenu par Washington tente d’éliminer cette organisation islamique radicale depuis sa création en 1991.

Les musulmans forment 5% (4,5 millions) de la population aux Philippines. Ces musulmans préfèrent être appelés moros. Le terme moro est l’appellation qu’ont donné les colons portugais en 1511 aux musulmans d’Asie du Sud-Est. Les musulmans philippins voient la lutte moro comme la continuation de la lutte menée par leurs ancêtres contre les influences extérieures: des Espagnols, puis des Américains et du gouvernement philippin. La demande des Moros pour un État indépendant débute lorsque les Philippines sont toujours sous l’emprise américaine. En tant que peuple minoritaire sous domination chrétienne philippine, les Moros se perçoivent comme les marginalisés et les plus pauvres du pays autant du point de vue politique que économique.

En raison du pouvoir centralisé, alors que Mindanao, une des trois zones d’importance de l’archipel philippin au sud et qui héberge la minorité musulmane, est riche en ressources naturelles, la population est pauvre. Selon Buendia, sur 81 provinces de l’État philippin, les provinces à domination musulmane sont les plus pauvres : Sulu, Tawi, Maguindanao, Lanao del, Sur et Sultan Kudarat. Selon les recensements en 1997 et en 2000. Mindanao est aussi la région des Philippines avec le plus bas taux d’accès à l’eau potable et à l’électricité. (https://eprints.soas.ac.uk/4362/1/AJPS13state_moro_conflict_in_the_philippines.pdf)

Le FNLM tente de protéger les droits de la nation moro. Les attentats perpétrés par les diverses branches du FLNM ont couté la vie à des milliers de gens, entrainé le déplacement de populations dans des pays voisins, détruit des propriétés. Au cours du temps, des divergences de vues ont fait surface au sein des moros et ils se sont divisés en plusieurs groupes. Du premier FLNM a émergé le nouveau FLNM qui revendique l’autonomie plutôt que l’indépendance. En 1981, une nouvelle faction est crée par Salamat Hashim : le Front Islamique de Libération Nationale (FILN) qui met l’Islam au centre de son idéologie. En 1991, la branche la plus radicale du FNLM est formée par Abdurajak Abubakar Janjalani, le groupuscule Abbu Sayyaf. Jusqu’à 2005, d’autres factions ont émergé tels le National Islamic Command Council (NICC) et MNLF renegades.

L’organisation Abu Sayyaf est basée dans le sud des Philippines. Elle a été impliquée dans la plupart des attaques terroristes, enlèvements, vols et autres actes qui ont pour cible des civils chrétiens mais aussi musulmans et des touristes étrangers. L’ASG a des liens avec des membres de Jemaah Ismamiyah, groupe islamiste indonésien responsable des attentats de Bali en 2002. Depuis 2003, les dirigeants du FILN et du MNLF ont rompu en grande partie leurs liens avec JI et ont condamné les violences à l’égard des civils des attaques perpétrées par Abu Sayyaf. Cette organisation est composée de jeune ex membre de FLNM et on estime leur force militaire entre 300 et 1000 guérilleros. Le FLNM rejette et dénonce les activités de l’ASG et la décrit comme étant formée de bandits ayant donné à l’Islam un mauvais nom.

Tout comme Jemaah Islamyah en Indonésie, le FILN tente d’établir un État islamique indépendant du reste des Philippines au sud. Bangsa Moro (nation en malais), nom que le FLNM donnent à leur territoire, comprend 13 provinces et 9 villes dont Lanao del Sur, Maguindanao, Cotabato, South Cotabato, Palawan, Sulu, Tawi-Tawi. Le FILN lui, déclare que Bangsa Moro devrait comprendre tout l’espace géographique dominé par les musulmans (contient six provinces). Les autres factions moros comme l’ASG on encore d’autre concept du Bangsa Moro. D’après Rizal G. Buendia “There is no single idea of a Bangsa Moro among the Muslims asserting their right to self determination.”

Ce conflit est loin d’être résolu principalement car les moros sont très divisés et la première étape est de constituer une force unie face à l’adversaire. De son coté, le gouvernement de Manille doit garantir les droits de l’homme et le bon développement  du sud musulman philippin. Pour venir à bout de ces insurrections, il est essentiel de permettre aux Moros de se sentir partie prenante au niveau politique et socio-économique et ce, sans discrimination. Depuis 2001, les gouvernements de la région sont encouragés à joindre la lutte au terrorisme et tendent à adopter une posture de confrontation vis-à-vis les mouvances rebelles. L’attitude anti dialogique du régime philippin est en partie tributaire de la rhétorique américaine qui a pénétré les gouvernements de la région.

RÉFÉRENCES:

https://eprints.soas.ac.uk/4362/1/AJPS13-state_moro_conflict_in_the_philippines.pdf

http://wwwarc.murdoch.edu.au/wp/wp146.pdf

http://www.simmons.edu/academics/undergraduate/political-science/docs/Abuza_Phlmorodeal_Aug_2008.pdf

http://www.fas.org/irp/world/para/milf.htm

http://www.hrw.org/fr/news/2007/07/29/philippines-des-groupes-extr-mistes-prennent-les-civils-pour-cible

Le 12 octobre 2002, l’île indonésienne de Bali, une station balnéaire internationale est le théâtre d’un attentat sanglant qui laissera dans le deuil plus de 200 familles et fera près de 300 blessés, pour la plupart des touristes australiens. Perpétré dans une boîte de nuit populaire, l’attaque à la bombe avait vraisemblablement pour but de déstabiliser les autorités gouvernementales et de donner de la visibilité médiatique aux revendications de ses auteurs : les membres de l’organisation Jemah Islamyah.

Dans ce pays qui regroupe la plus grande population musulmane au monde (80% des 237 500 000 indonésiens sont de confession musulmane), les discours politiques militants qui prétendent se fonder sur les préceptes du Coran ne sont pas sans trouver un écho au sein de la société civile. La plus connue des organisations islamistes d’Indonésie est sans aucun doute Jemah Islamyah (organisation islamique en arabe) dont les actes ultra radicaux ont choqué le monde entier et déstabilise le gouvernement indonésien.

Jemah Islamyah est la plus grande organisation terroriste en Asie du Sud-Est. Cet organisation islamiste milite pour la création d’un État islamique, d’un Califat et propose une révolution islamique en Indonésie et à travers la région d’Asie du Sud-Est qui inclurait, la Malaysia, le sud de la Thaïlande, le sud des philippines et l’Indonésie. Cette organisation clandestine et rebelle se bat pour le pouvoir politique et utilise la religion comme instrument de mobilisation. Ses cellules clandestines opèrent à travers plusieurs pays d’Asie du Sud-Est. Plusieurs éléments facilitent les opérations de cette organisation clandestine comme l’immense archipel qu’est l’Indonésie et ses frontières maritimes ouvertes. Pour ce qui est de la grandeur de l’organisation, le nombre de ses membres reste mal connu, son évaluation varie de 100 à 1000 membres. Les liens familiaux et les liens formés à l’université entre les membres de JI sont forts. Beaucoup des militants de JI sont représentatifs de la jeunesse indonésienne issue de conditions sociales économique précaires. (Sidney Jones, À Jakarta, la relève est assurée. Courrier International, Paris. 2008)

Les liens entre JI et Al-Qaïda ne sont pas clairement établis. Les opinions des experts divergents sur la question. Certains pensent que JI est l’aile sud asiatique d’Al-Qaida et disent que le groupe pourrait ouvrir un front contre les intérêts des États-Unis dans la région. D’autre disent que les deux groupes terroristes ne sont pas très liés parce que les ambitions régionales de JI ne correspondent pas aux ambitions plus globales d’Al-Qaida. (http://www.cfr.org/publication/8948/)

Abu Dujana, chef de la branche armée de JI et l’un des présumés coupables des attentats de Bali a été arrêté le 9 juin 2007 par la police indonésienne, avec 400 autres suspects terroristes. Ces arrestations ont dû compliquer les activités de cette organisation. Aujourd’hui, Singapour la Malaisie et les Philippines combattent activement les terroristes. Ils ont arrêté plusieurs suspects de l’organisation Jemaah Islamyah. Par exemple, Singapour a déjoué un complot qui visait les ambassades des États-Unis, de Grande-Bretagne et d’Israël au pays.

Avant l’attentat de Bali en 2002, le gouvernement Indonésien n’avait fait aucune enquête sur JI mais la Malaisie, Singapour et les Philippines avaient déjà infiltré leurs cellules. On accuse cette organisation islamique indonésienne d’être responsable de plusieurs attentats ultérieurs : celui du 5 aout 2003 de l’hôtel Marriott à Jakarta qui a fait 12 morts, l’attaque du 9 septembre 2004 qui avait comme cible l’ambassade australienne à Jakarta et l’attentat suicide du 1^er octobre 2005 à Bali qui fait 19 morts. JI est sur la liste des organisations terroristes des États-Unis depuis l’attentat de Bali en 2002 et est suspectés d’avoir des liens avec Al-Qaeda. Pour les Américains, l’Asie du Sud-Est devient le deuxième endroit de lutte anti-terroriste pour les États-Unis.

La vie politique indonésienne actuelle ne peut être comprise à partir de sa seule dynamique institutionnelle ou de la rencontre des partis politiques officiels qui ont lieu en Indonésie. Les acteurs extra étatiques que sont les organisations islamistes populaires ont une importance qui ne peut pas être sous-estimée. Les conflits inter étatiques au sud des Philippines, au sud de la Thaïlande ou en Indonésie, sont le produit de facteurs sociaux, ethniques et religieux complexes. Dans tout ces cas, la cause islamiste en Asie Sud-Est se caractérise par des revendications sécessionnistes. En effet, que ce soit JI, le FILM aux Philippines ou le Pejuang Kemerdekaan Pattani en Thaïlande, tous ces mouvements réclament la création d’un état indépendant et répondent aux préceptes de la charia islamique.

RÉFÉRENCES

www.cdi.org/terrorism/ji.cfm

www.cfr.org/publication/8948/

www.nctc.gov/site/groups/ji.html

www.cairn.info/load_pdf.php?ID_ARTICLE=OUTE_006_0079

Jones, Sidney. À Jakarta, la relève est assurée. Courrier international, Paris. 2008

Comment se fait-il que la Thaïlande est le seul pays de la région de l’Asie du Sud-Est n’ayant pas été colonisé, mais qu’il partage, tout de même, avec les autres pays des caractéristiques reliées à la colonisation? Face à la colonisation, tous les États de la région sont confrontés aux défis reliés à la construction d’un État-Nation à travers un territoire multiethnique. Le concept de semi-colonialisme sert à expliquer la présence de ces différents phénomènes au sein de l’histoire thaïlandaise qui s’expriment par le biais d’une dualité entre les caractéristiques d’un pays colonisé à l’intérieur d’un État souverain. Plus précisément, le semi-colonialisme permet d’expliquer et de comprendre la construction de l’identité Thaïe à travers le nationalisme propre à ce pays. Ce concept sert également de base pour les études postcoloniales, il permet ainsi aux chercheurs d’analyser la Thaïlande du point de vue colonial tout en respectant sa particularité de pays non colonisé. Il permet donc, d’expliquer la coexistence de deux phénomènes au sein de la réalité thaïlandaise soit la domination coloniale, malgré sa non-colonisation.

Tout d’abord, comme l’a démontré Pierre Fiola à travers son billet intitulé La politique de neutralité de la Thaïlande jusqu’à la 2e Guerre Mondiale , la Thaïlande a su conserver son indépendance en concluant des ententes, plus souvent inéquitables, avec les différents empires coloniaux. Ces ententes concernaient un partage du territoire avec les France, qui entretenait une relation de protectorat avec le Laos et le Cambodge, et des traités d’ordre économique avec les Britanniques. L’empire Britannique, quant à lui, était installé en Malaisie et contrôlait le détroit de Malacca. Le royaume du Siam (la Thaïlande à l’époque) servait donc, d’État tampon entre ces deux puissances. La fonction d’un État tampon est de «prévenir l’éventualité de conflits directs entre deux puissances ainsi séparées»[1]. La matérialisation des traités économiques avec les Britanniques se faisait à Bangkok où la monarchie Chakri représentait le centre qui fournissait des commodités économiques. Cette région est devenue pour la Grande-Bretagne un important dépôt de riz (Jackson, Peter A. 2007, 335). Cette entente de libre-échange faisait profiter les Britanniques de tarifs douaniers préférentiels sur les produits thaïlandais. Cette situation s’apparente à une méthode de colonisation utilisée par les Britanniques dans plusieurs pays, soit la colonisation indirecte. Ce type de colonisation est appliqué lorsque le pays colonisateur, laisse les autorités traditionnelles en place et dirige à partir de ces derniers. En utilisant cette méthode, les Britanniques utilisent la légitimité politique des dirigeants en place pour mettre la main sur les avantages économiques convoités. C’est pourquoi plusieurs considèrent la relation économique entre la Thaïlande et la Grande-Bretagne comme une relation de semi-colonialisme.

À travers cette relation économique, le Siam dut se soumettre à l’ordre économique international où les pays européens jouaient déjà un rôle dominant. De plus, «l’intégration du Siam aux lois internationales n’a pas seulement fourni au pays un cadre concernant ses relations diplomatiques, il introduit le pays dans des concepts clés comme les lois, l’organisation administrative, la territorialité et l’identité nationale»[2] . La monarchie a dû, comme les pays autres colonisés, s’adapter à l’ordre établi par les pays européens, tant au niveau économique que politique, et tant au niveau externe qu’interne. Cette adaptation suit une logique de colonisation, mais sans la puissance coloniale. Ainsi, le régime monarchique centralise le pouvoir, élimine l’autonomie des tributs semi-autonomes traditionnels, tout en faisant la promotion d’un développement économique nécessaire à la modernisation de l’État (Jackson, Peter A. 2007, 335). L’assimilation des tribus traditionnelles ou des groupes appartenant à une autre identité par l’armée du royaume de Chakri correspond à une logique de colonisation intérieure, mais sans la présence d’une force extérieure. La situation peut ainsi se définir comme un phénomène de colonisation interne où la monarchie joue le rôle de colonisateur (Jackson, Peter A. 2007, 335).

Ce colonialisme interne engendre également la construction du nationalisme thaïlandais. Comme plusieurs l’ont démontré, le nationalisme est un phénomène qui émerge, pour la plupart des pays, d’une présence coloniale. En Asie du Sud-Est, les mouvements nationaux sont confrontés à plusieurs défis dont la construction d’un État à travers une région multiethnique et composée de plusieurs religions. La Thaïlande n’échappe pas à cette logique, la monarchie en place joue le rôle de moteur du nationalisme et doit voir à la construction de la nation thaïlandaise. En s’intégrant au monde international par le biais des traités économiques, la Thaïlande doit construire une État moderne au sens occidental du terme, c’est-à-dire avec un territoire et une population qui se reconnait comme un tout. Dans ce processus, les technologies jouent un rôle important dans la modernisation proposée par la monarchie. Celle-ci utilise, entre autres, les moyens de communications de l’époque pour construire un imaginaire collectif thaïlandais et pour promouvoir la religion bouddhiste à travers sa population. La supériorité de l’identité Thaïe est véhiculée et démontrée par l’oppression de ces derniers envers les minorités autochtones non-thaïes. La culture, les traditions thaïes empreintes d’une modernité occidentale deviennent la norme à laquelle tous les différentes ethnies doivent se soumettre. L’exemple de l’assimilation des Malais musulmans du royaume de Pattani, illustre bien cette volonté d’homogénéisation de l’identité Thaïe. Victimes d’exclusion, ils ont dû abandonner leur noms de famille musulmans ainsi que leurs habits traditionnels (Rojanaphruk 2005, 296-297). La monarchie a également travaillé à l’élaboration de rituels nationaux pour recevoir les dirigeants étrangers et ainsi faire valoir aux yeux de ces derniers l’identité nationale thaïlandaise (Jackson, Peter A, 2004). Le concept de semi-colonialisme permet donc de comprendre le nationalisme thaïlandais ainsi que la construction de l’identité Thaïe, malgré son statut de pays non-colonisé.

[1] Philippe Boudreau et Claude Perron, Lexique de science politique, (Montréal : Les Éditions Chenelière Inc. 2006), 77.
[2]Traduction libre: «International law not only served as an institutional framework for the maintenance of diplomatic relations, but also embodied key concepts about law, administrative organization, territoriality, and national identity». Horowitz, Richard S. 2004. «International Law and State Transformation in China, Siam, and the Ottoman Empire during the Nineteenth Century». Journal of World History 15 (décembre) : 445-486.

Bilbiographie

Horowitz, Richard S. 2004. «International Law and State Transformation in China, Siam, and the Ottoman Empire during the Nineteenth Century». Journal of World History 15 (décembre) : 445-486.

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Jackson, Peter A. 2004. « The Performative State: Semi-coloniality and the Tyranny of Images in Modern Thailand». Journal of social issues in Southeast Asia 19: 219-53.

Rojanaphruk, Pravit. 2005. «Thailand: Hidden Dimensions of ‘Thainess’: Violence and Militarism in the Culture of Politics». Militarising State, Society and Culture in Asia, Asian Exchange 20: 287-299.

Singapour est officiellement un État « multiracial ». Ce « multiracialisme » illustre, d’une part, une réalité démographique multi-ethnique chinoise, malaise, tamoule, constitutive de la cité-État et, d’autre part, une composante idéologique fondamentale du projet national imposé par les dirigeants politiques du PAP qui président à la destinée de l’île depuis son indépendance en 1965.

Singapour, c’est, aujourd’hui, une population de 4 millions d’individus issue de vagues migratoires successives, divisée en quatre catégories : « Chinois » 77 %, « Malais » 14 %, « Indiens » 8 %, et « Autres » . A chacune de ces divisions ethniques est associée une langue officielle – Mandarin, Malais et Tamil, l’anglais, quatrième langue officielle, servant de lingua franca – et une religion – Syncrétisme Chinois, Islam et Hindouisme. Ce petit pays, l’un des plus petits au monde, est un archipel sans réel particularisme territorial captant l’imagination. Le personnage historique le plus représentatif semble être l’anglais Sir Stamford Raffles, fondateur de Singapour en 1819 (Margolin, 2004, p.33).

Fait notable, rappelons, que l’indépendance de Singapour, colonie britannique, ne relève d’aucun sentiment nationaliste profond. Singapour est, en effet, accouchée d’un processus pour le moins singulier et, historiquement quasi unique, d’expulsion du projet de la Fédération de la Malaysia. L’île a subi trois épisodes marquants de violences inter-ethniques opposant Chinois et Malais entre 1964 et en 1969 .

Dans ces conditions, créer une identité nationale relevait du tour de force pour Lee Kuan Yew et son équipe.

On structura l’idée du consensus social autour du concept, pour le moins ambigu, de races, à la fois, danger et obstacle de la construction nationale, et outil fondamental de la politique d’homogénéisation et d’égalité de la complexité ethnique singapourienne. De cette idéologie est issue la classification raciale de la population en quatre groupes évoqués plus haut.

Derrière cette classification artificielle, standardisation imposée par les autorités, se cache en réalité une importante diversité. À titre d’exemple, le groupe ethnique « Chinois » auquel sont associés le Mandarin et le Confucianisme est en réalité constitué d’individus provenant de provinces chinoises culturellement fort différentes, parlant des dialectes incompréhensibles les uns pour les autres – Teochiou, Hokkien, Cantonnais, Hakkas … – et dont la pratique religieuse est au-delà du confucianisme – Christianisme et Bouddhisme entre autres. On observe la même chose, pour le groupe « Malais », composé de Javanais, d’Acehnnais, de Bugis, de Minangkabau  ou le groupe  « Indien ».

À ce stade, une comparaison avec les politiques mises en place en Malaysia, dont le découpage ethnique est relativement semblable, mais au rapport démographique Chinois / Malais inversement proportionnel à celui de Singapour, se révèle pertinente.

Dans les deux pays, la communauté chinoise occupe une position économique prédominante. Cependant, alors que la Malaysia a opté pour des politiques de discrimination positive à l’égard de la population malaise, ne reconnaissant comme officielle  que la langue malaise, Singapour a préféré des politiques d’équité raciale et quatre langues officielles ;  une langue pour chaque groupe ethnique plus l’anglais, langue de l’héritage colonial.

Ce que l’on a cherché à instiller, avec force autorité, dans la population de la cité-État, ce sont des valeurs d’équité, de respect de l’autre dans sa différence, et de nécessaire harmonie entre les communautés  pour achever un objectif de progrès économique et social pour tous.

La réussite économique de Singapour ne fait aucun doute. La qualité de vie de la majorité de ses habitants, toutes origines confondues, est parmi les plus hautes de la planète et loin devant celles des autres nations de l’Asie du Sud-Est . Pour autant,  et bien que Singapour n’ait plus connu de tensions raciales depuis plus de 30 ans, la question de l’identité nationale demeure, comme ailleurs, ouverte.

Les politiques d’équité raciale et le régime relativement autoritaire du PAP ont en effet généré une forme de tolérance minimale sans échanges réels ou compréhension interculturelle entre les communautés. Cette tolérance a récemment été mise à mal par le spectre des attentats du 11 septembre 2001 et l’internationale fondamentaliste islamiste, suscitant une nouvelle méfiance vis-à-vis de la communauté malaise.

Selon le leader d’opposition, Chee Soon Juan « la croissance économique ne fait pas l’âme d’un pays » (FRECON, 2008, p.46), Singapour « n’est pas une maison, mais est à l’image d’un hôtel, certes 4 ou 5 étoiles, mais où vous ne pouvez décorer la chambre à votre goût » (FRECON, 2008, p.46).

Pourtant, il semble que pour les nouvelles générations nées à Singapour, le sentiment d’appartenance à une nation devient une réalité. Serait-on en train d’assister à la naissance d’une identité singapourienne au-delà de la notion de race, une identité que même le gouvernement semble vouloir promouvoir au sein d’un nouveau discours « nationaliste », un « Singapour Singapourien »?

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Références

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www.singaporedemocrat.org

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Sur Ko Surin, petit groupe d’îles à 60 kilomètres au large de la côte de la province de Phang Nga, dans la mer des Andamans, les Moken  sont en marche vers le progrès… Avec un peu de chance, Madah  et sa famille seront bientôt des Thaï Maï — « des nouveaux thaï ». Lui, sa femme et ses enfants possèderont une carte d’identité. Grâce à cela, ils pourront se déplacer, ils seront admissibles à l’assurance maladie, les enfants pourront être scolarisés.

Avec un peu de chance, car aujourd’hui, Madah et la majorité des quelques 150 Moken résidant sur Surin ne possèdent pas de papiers, pas de titre de propriété, donc pas de droit.

Pour ce petit peuple de nomades marins sillonnant jadis l’archipel des Mergui entre Ko Surin au Sud – en territoire thaïlandais — et Mergui au nord. – en territoire birman, le choix est clair : se sédentariser et cesser ses pratiques traditionnelles ou demeurer des nomades transnationaux sans aucun statut légal (Ferrari, 2007, p.5), à la merci des autorités thaïlandaises ou des militaires birmans.

Les Moken de Surin ont-ils d’ailleurs vraiment le choix?

Jusqu’au début des années 80, la vie de ces « chasseurs-plongeurs-collecteurs » ayant poussé l’idéologie nomade à son paroxysme en rejetant toute forme d’accumulation possible s’organisait selon une structure pendulaire dictée par les conditions climatiques, l’exogamie et les échanges économiques.

De décembre à avril, pendant la saison sèche, le quotidien s’élaborait en mer sur les Kabang, les bateaux maisons des Moken. C’est le temps de l’éclatement social en flottilles éparses, le temps du riz que l’on reçoit en échange de coquillages selon un système d’interdépendance inégalitaire avec des intermédiaires commerciaux – les taukès.

Bientôt, la mousson du sud-ouest rend la mer impropre à la navigation et pousse les Moken vers leurs îles de résidence temporaire. Ces îles abritent les esprits des ancêtres. Surin est l’une d’elle.

De mai à novembre, à la saison des pluies, les Moken se regroupent à terre et oublient leur Kabang. C’est le temps du sacré, de la fête des poteaux Lobong, où le chamane et ses assistants procéderont aux rituels d’offrandes aux esprits pour qu’ils protègent les Moken des épidémies, des disputes et de la disette jusqu’au prochain départ en mer. C’est le temps de l’igname, symbole du refus de l’agriculture, que l’on collectera en forêt.

Remarquons que, comme bien souvent en ce qui concerne les populations indigènes, les Moken possèdent leur propre langue, et démontrent une parfaite adaptation à leur environnement. Leur style de vie unique a préservé l’environnement de Ko Surin : « their presence has not left a lasting scar on the surrounding landscape » (UNESCO, 2001, p.22). Ils ont développé un large savoir traditionnel, « continuum entre la technique, la mythologie et la ritualité, qui les amène à s’identifier comme “créateurs”, “propriétaires” et protecteurs de la nature » (Ferrari, 2005, p.2).

En 1981, le gouvernement thaïlandais a décidé d’établir un parc national protégé sur Ko Surin. Le parc a été officiellement ouvert aux visiteurs en 1986.

Les activités touristiques ont depuis connu un développement exponentiel. Pendant la saison sèche, un service de ferry relie désormais Surin à la ville de Khuraburi. « Au début, les Moken faisaient partie intégrante des attractions. Ensuite, il a été interdit aux visiteurs de voir les “sauvages”, situation qui s’est à nouveau inversée plus tard » (Ferrari, novembre 2007, p.1).

Des interdictions sur l’extraction des ressources naturelles, notamment en ce qui a trait aux activités traditionnelles de collecte et de chasse des Moken, ont été mises en place par les autorités du parc.

Deux villages permanents ont été construits pour les Moken sur Ao Sai Ean et Ao Bon Lek  et on trouve sur Surin, un centre d’accueil pour les visiteurs, des bungalows à louer, des aires de campings aménagées, des restaurants.

En 1997 et 1998, un groupe de chercheur de l’Université Chulalongkorn, supporté par l’UNESCO, a initié deux projets de développement durable – l’Andaman Pilot Project et le Surin Project — pour la communauté Moken de Surin , dont les conditions de vie, en contact brutal avec la modernité, ont été profondément modifiées.

Phénomènes de clochardisation, addiction au jeu, à l’alcool, dépendance aux dons des touristes, perte d’identité, dégradation de l’environnement, violence familiale, engendrés notamment par la promiscuité et l’introduction de nouvelles forme d’économie : l’univers de Madah s’est assombri.

Dix ans et un tsunami plus tard, les Moken ont été regroupés à Ao Chong Kaad. L’initiative des chercheurs de l’APP n’a, à ce jour, pas inversé l’évolution négative des impacts provoqués par le changement survenu dans les îles Surin. Néanmoins, elle a permis de sensibiliser les intervenants extérieurs à la réalité séculaire Moken et amorcé un virage dans les stratégies de développement qui permet une implication plus grande de la population et une meilleure prise en compte des nouveaux défis de la communauté.

Malgré tout, les Moken de Surin ne sont plus que le reflet de ce qu’ils étaient.

Madah fabrique des modèles réduits de Kabang vendus aux touristes qui visitent le musée ethnique Moken. Sa femme ramasse les ordures sur la plage, et ses enfants apprennent le Thaï…

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Références

ARUNOTAI Narumon (2006), Moken traditional knowledge : an unrecognised form of natural resources management and conservation, International social science Journal nº58, p. 139 à 150

ARUNOTAI Narumon (2007), Mobility and human security seen from the case of the Moken sea nomad in Thaïland, 3ème Congrés du Réseau Asie – IMASIE, Paris, www.reseau-asie.com

DJAJANTO BASORIE Warief (2003), The plight of sea-nomads in the Andaman Sea -  Thaïland, Wise Coastal Practices for Sustainable Human Development Forum, www.aseansec.org/14011.htm

FERRARI Olivier (2005), Du savoir faire traditionnel à la gestion moderne de la biodiversité, résumé de projet de recherche, Institut de géologie et de paléontologie, Université de Lausanne, 2 pages.

FERRARI Olivier (2007), Aires protégées, parcs nationaux et populations dans le sud-ouest de la Thaïlande, UICN – 1er Colloque national sur les aires marines protégées, Boulogne-sur-Mer

HINSHIRANAN Narumon (1999), Improving communication and preserving cultural heritage, www.unesco.org/csi/pub/papers2/surin.htm

HINSHIRANAN Narumon (2000), Kabang : the living boat, Techniques et Culture, Paris nº35-36, p. 499-507

IVANOFF Jacques (1992), Équilibre paradoxal : sédentarité et sacralité chez les nomades marins moken, Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, Vol.79, nº2, p.103 à 130

IVANOFF Jacques (2000), La technologie symbolique chez les Moken. L’histoire d’un mo, Techniques et Culture, Paris nº35-36, p. 199-231

IVANOFF Jacques (2004), Les naufragés de l’histoire : les jalons épiques de l’identité moken, Les Indes savantes, Paris, 593 p.

IVANOFF Jacques (2005), Sea Gypsies of Myanmar : in island-dappled waters of the Andaman Sea, a nomadic way of life hangs in the balance, National Geographic, avril 2005, p.36 à 56

SUTRA FOURCADE Pascal, DESPLANQUES Franck (2004), Moken : les fils de la tortue, film documentaire, Pixie TV, 54 min.

UNESCO (2001), Indigenous People and Parks – The Surin Islands Project, Coastal Region and Small Island Papers, UNESCO, Paris, 61 pages.

WASINRAPEE Puree (2006), The Moken : Today and Tomorrow – Building a sustainable livelihood for the Moken community in the Surin Islands Marine National Park, Mémoire de Maîtrise, Department of Environment, Technology and Social Studies, Université de Roskilde, Danemark, 147 p.

www.cusri.chula.ac.th/andaman, Ten most frequently asked questions about the Moken